Каула-упанишада: мистический опыт и мистическое знание

Аннапурна, стоящая на Шиве.

О. Н. Ерченков

«Каула-упанишада»: мистический опыт и мистическое знание.

Мистико-эзотерические движения в теории и практике.
Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма:
Сб. материалов Третьей международной научной конференции.
Под. ред. С. В. Пахомова. – СПб.: РХГА, 2010.

Вопрос постижения природы сакрального символа, его генезиса, типологии, структуры и функций является одним из ключевых для понимания феномена эзотеризма.

Одной из особенностей эзотерического мировосприятия является то, что мир в целом в сознании эзотерика предстаёт как совокупность знаков, указывающих на принципы высшего порядка. Мир сакрален целиком и полностью, а священные символы предстают в нем своеобразными «зонами роста», в топосе которых инобытие высшей реальности проявлено наиболее отчётливо и сильно. По словам Кассирера, в топосе мистического символа снимается привычная дихотомия субъекта и объекта, означающего и означаемого:

«Первоначальная иллюзия непроходимой пропасти между мыслимым и чувственным, между "идеей" и "явлением" исчезает. Ведь если мы и остаёмся в пределах мира "образов", то речь идёт не о таких образах, которые отражают сущий в себе мир "вещей", а об образных мирах, принцип и происхождение которых следует искать в автономном творчестве духа. Лишь в них и посредством них для нас существует то, что мы называем "действительностью": истина, объективная в той мере, в какой она вообще может открыться духу, — это, в конечном счёте, форма его собственной деятельности. В тотальности видов своей деятельности, в познании специфических правил, руководящих каждым из них, и, наконец, в сознании взаимной связи, сводящей все частные правила в единство одной задачи и её решения, — лишь так, как мы теперь знаем, дух постигает сам себя» [Кассирер 2001, 43-44].

Исходя из этого, одной из главных функций мистического символа (МС) в его гносеологическом аспекте нам представляется его медиальная функция, формирующая у адепта, субъекта мистического опыта особый тип необусловленного (nirvikalpa) восприятия, а также формообразующая функция, выстраивающая иерархию бытия в режиме его максимального раскрытия и не позволяющая сознанию адепта быть поглощённым потоком внешних его феноменов, которые мыслятся как равноценные.

Гносеологическая функция МС предназначена для запуска в сознании адепта механизма сверхрассудочного интуитивного понимания. МС, в отличие от прочих символов, обладает многомерностью и поистине неисчерпаемой многозначностью. Если для мифологического сознания и эзотерической практики в её гносеологической ипостаси мир представляется как открытая книга, в которой познающий субъект обнаруживает ответы на все интересующие его вопросы, то сакральные символы предстают в ней своего рода «заголовками» и самими «буквами».

В научной, философской и религиоведческой литературе, посвящённой осмыслению природы символа, его семантики и роли в структурах сакрального мышления, существует достаточно разработанная типология, структурирующая МС исходя из его функционального, семантического или онтологического значения. Методологический подход символически-образного априоризма, применённый Г. Д. Гачевым [Гачев 2004] при обращении к текстам западно-европейской философии, и, в частности, по отношению к работам И. Канта, представляется нам достаточно перспективным методом и при изучении мистических доктрин индуистского тантризма в их отвлечённо-теоретическом и символическом измерениях.

Функциональное значение МС раскрывается, по мнению М. В. Яковлевой, в следующих проявлениях:

1. в возможности бесконечного раскрытия смысла в процессе соотнесения с собственной предметностью;
2. в способности устанавливать коммуникацию и формировать сообщество посвящённых, т. е. субъектов, находящихся в поле действия и относительной понятности символа, в процессе толкования;
3. в многозначности и способности обнаруживать доступный посвящённым скрытый уровень понимания;
4. в тенденции восхождения от «частей» к действительному и предполагаемому целому [Яковлева 2009, 86].

Иными словами, мистический символ есть особая, одновременно и априорная, и условно-конвенциональная, а отчасти, умопостигаемая и воображаемая реальность, опосредующая взаимоотношение познающего субъекта с познаваемым объектом.

В контексте эзотерической гносеологии наиболее удачный термин, который может быть применён к концепту МС, это «траект» — термин, впервые применённый французским структуралистом Дюраном [Durand 1964] по отношению к символическим структурам воображаемого.

Рассматривая эзотерический способ философствования на примере текстов индуистской тантры, мы можем обнаружить, что символические модели активно применяются в них по отношению к философско-понятийному аппарату традиционных даршан. Наше понимание большинства философских концептов традиционных даршан в контексте индуистской мистической традиции, исходит из того, что рассматривать их необходимо как полисемантические комплексы символов, реконструируемых в зависимости от их смыслового, содержательного, контекстуального, и т. п. окружения.

В качестве наиболее репрезентативного примера подобного подхода, нами взят текст «Каула-упанишады» (КУ), с комментарием Бхаскарараи, крупнейшего представителя тантрической южноиндийской школы Шри Видья, впервые опубликованный в 1922 г. Артуром Авалоном.

В этом анонимном тексте, относящемся к тантрической традиции кула, наиболее ярко проявилась многовариантность мистического символического текста, которому «тесно» как в рамках ортодоксии, так и гетеродоксии. Он стремится к снятию этих рамок, к утверждению себя в качестве универсального, всеохватного символического и практического Знания.

Текст КУ представляет собой произведение в жанре тантрической упанишады, написанное в сжатой прозаической манере, напоминающей по форме сутры. Содержание этих сутр внешне носит подчёркнуто провокативный, антиномический и парадоксальный характер. С первого взгляда может показаться, что этот текст направлен на ниспровержение традиционного ортодоксального индуизма, его доктрин, обрядов, этики и кастовой системы. Отдельные пассажи КУ типологически и даже почти дословно близки тексту «Книги Законов» Алистера Кроули или «Сатанинской Библии» Лавея: «А-Дхарма — Дхарма», «Ни с кем не следует считаться», «В теле — Освобождение», и т. д.

При чтении этих «кощунственных» строк может закрасться сомнение: уж не является ли индуистский тантризм восточным аналогом западного сатанизма, с его культом вседозволенности и распутства, намеренным нарушением морально-этических норм, пародийным глумлением над таинствами «официального» культа? Конечно это не так, и личность Бхаскарараи, комментатора этого текста, в своей духовной практике жившего и как безупречный последователь ведической ортодоксии, и как посвящённый высокоавторитетный адепт тантры — наглядное тому подтверждение.

В парадоксальном языке КУ, безусловно, со всей отчётливостью проявляется мистический антиномизм тантры, в своём тотальном отрицании проявляющий не менее тотальное утверждение.

Открывается КУ молитвенно-медитативным текстом шантипатхи, близким по стилю к традиционной шантипатхе, открывающей тексты упанишад «Атхарваведы». И уже с первых слов шантипатхи читающий этот текст погружается в образно-символический ряд тантры.

«Благо [да дарует] нам Каулика, благо — Варуни, благо — Шуддхи, во благо Агни, во благо будем наделены всем! Поклонение Брахману, поклонение земле! Поклонение водам! Поклонение огню! Поклонение ветру! Поклонение учителям! Ты воистину Она, ты воистину, Она! О ней говорить буду. Я буду говорить о Дхарме, я буду говорить Истину, да защитит Она меня, да защитит говорящего, да защитит меня, говорящего!».

Здесь в образах женских и мужских божеств зашифрованы главные тантрические категории. Согласно Бхаскарарае, Каулика есть Парамашива. Богиня Варуни символизирует первую таттву, субстанцию, используемую в эзотерическом тантрическом таинстве «5М», т. е. вино. «Чистая» (Шуддхи) есть обозначение второй таттвы — мяса. Огонь (Агни) означает здесь «энергию» (теджас), т. е. мужское семя. Тантрический, гетеродоксальный характер КУ, как видно из ее первых строк, очевиден. Однако доктрина, излагаемая далее, является не отрицанием ортодоксии, в частности, базовых положений веданты, а их углублением и расширением.

Ввиду обширности и глубины тем, затронутых в тексте КУ, и одновременно с этим их крайней лаконичности в форме их выражения, остановимся более подробно на одной из них — теме мистического знания (jnana), и попытаемся рассмотреть ее в смысловом контексте КУ. Важность этого понятия вытекает хотя бы из того факта, что слово джняна и его производные встречаются в кратком и крайне лаконичном тексте КУ не менее десяти раз. Концепция знания как качественной онто-гносео- сотереологической целостности, в индийской философии разительно отличается от западной, имплицитно воспринимаемой как единственно релевантной, логико-аналитической концепции знания. Знакомство с эзотерическими системами индийской философии только подтверждает данный тезис, так как область эзотерического характеризуется предельным заострением фундаментальных онтологических и гносеологических вопросов, которые даже традиционная религиозно-философская мысль стремится обойти молчанием как вопросов «неудобных», «будоражащих» и «опасных».

Первая сутра КУ звучит так же, как и первый афоризм «Миманса-сутр» Джаймини: «Итак, желание познания Дхармы» (athato dharmajijnasa).

Комментатор проводит параллель между первыми сутрами пурва- и уттара-мимансы (веданты), логически увязывая их в единое целое, но вкладывая принципиально иной смысл в понятие дхармы. Техническим термином дхарма здесь обозначается неотъемлемое предикативное качество познающего субъекта. В такой роли выступает вимарша-шакти:

• самопознающая энергия абсолютного Сознания, а в качестве предуцируемого субъекта — категория высшей Реальности
• высший Брахман, Парамашива. В тексте комментария в качестве высшей Реальности выступает богиня Трипурасундари.

Согласно концепции Бхаскарараи, берущей своё начало в работе Аппая Дикшиты «Ратнатрая», высшая Реальность Брахмана предстаёт в двух формах: как Дхарма и Дхармин. Этими терминами обозначается Брахман в собственной изначальной трансцендентно-апофатической форме (дхармин) и как активное творческое начало, дхарма (Шакти). Отсюда становится понятным парадоксальное утверждение КУ: «А-Дхарма есть Дхарма». Эта формула сродни великим изречениям (махавакьям) упанишад, постулирующим онтологическое тождество между субъектом и объектом познания, а также между феноменальным и ноуменальным аспектами реальности. Это тождество реализуется в акте мистического познания, представляющего собой, согласно Бхаскарарае, интуитивный опыт непосредственного восприятия высшей Реальности (brahmaparoksanubhava), или, выражаясь языком кашмирского шиваизма, в опыте самоузнавания (pratyabhijna).

Термин пратьябхиджня образуется от санскритского глагольного корня abhijna, «узнавать», «знать», «постигать», «понимать», и префикса prati, выражающего направленность движения к себе, или движение в противоположном направлении, или обоюдное и разнонаправленное движение. Определение, даваемое в известном толковом философско- логическом словаре «Ньяя-коша» (XIX в.), толкует термин пратьябхиджня как синоним непосредственного интуитивного восприятия предмета (пратьякша), который обнаруживается как нечто, известное прежде [Nyayakosa 1928, 502].

Согласно определению, данному Апте [Apte 1957, 227], отсылающему нас к буддийской литературе, слово abhijna означает также пять видов сверхъестественных способностей (сиддхи), присущих Будде:

1. видение на любом расстоянии (divya-caksuh);
2. способность слышать на любое расстоянии (divya-srotra);
3. способность проникать в мысли людей (paracitta-jnana);
4. знание прошлых воплощений (purvanivasa anusmrti);
5. сверхъестественные способности (rddhi). Шестая чудесная способность называется asravaksaya-jnana, или знание о том, как прекратить действие всех загрязнений и волнений ума [Андросов 2000, 489].

Другим значением термина «абхиджня», согласно буддийскому автору Гедун Дандару, является «непосредственное постижение объекта, опирающееся на базовое самапатти дхьяны, как на опору своего ума и сопровождающееся самадхи и праджней, как своими содействующими факторами». Это состояние даёт возможность непосредственного восприятия реальности, свойственной богам и приводящее к обретению сверхъестественных способностей (сиддхи) [Введение в мадхьямику 2004, 368].

Терминология кашмирского шиваизма, безусловно, была знакома Бхаскарарае, так как в тексте комментария он цитирует и «Шива-сутры», и написанный к ней Кшемараджей комментарий «Вимаршини», и «Виджнянабхайрава-тантру» — один из наиболее важных йогических текстов кашмирского шиваизма.

Самопознание, согласно КУ, является одновременно высшей сотереологической целью и методом, приводящим к реализации этого идеала: atmajnanan moksah («Благодаря знанию Атмана [наступает] освобождение». Данное утверждение КУ согласуется с другим важным тантрическим текстом, генетически близким тексту КУ — «Парашурама-кальпа-сутрой»: «Цель человека — самосознание» [Parasuramakalpasutra 1950, 29]. Рамешвара, комментатор данного текста и последователь Бхаскарараи, так поясняет этот тезис:

«Осознание есть узнавание себя как изначальной формы Парамашивы — "Он есть Я". Это подобно тому, как кто-то, забыв, что золотое украшение находится на его шее, бегает с места на место [в его поисках, пока не] замечает, после некоторого умственного усилия, что оно висит у него на шее. Так вновь обретается забытое знание своей изначальной формы. Это — естественная цель человека».

Итак, первые три сутры КУ:

1. athato dharmajijnasa | «Теперь — желание познания Дхармы»,
2. jnanam buddhisca | «Знание и разум [суть средства её познания]»,
3. jnanam moksaikakaranam | «Знание — единственное средство освобождения» постулируют мистическое знание сразу в трёх аспектах: как онтологическую категорию, гносеологическую и сотериологическую.

Строго говоря, аналоги подобных изречений и сходные идеи содержатся во множестве упанишад, и других религиозно-философских текстах ортодоксального индуизма. Однако концепция знания в эзотерическом контексте КУ несколько отличается от аналогичного понятия, сформулированного в упанишадах, и разница здесь не целеполагающая, а, скорее, методологическая. Эта методологическое различие заключается, прежде всего, в большей радикальности подходов по реализации в акте сверх-рассудочного познания адептом уровней над-онтологической реальности, имплицитно содержащихся во всех феноменах бытия познающего субъекта, включая его телесные, перцептивные, эмоциональные, и ментальные проявления и составляющие. Отсюда доктрина КУ, в противоположность веданте или буддизму, рассматривает и чувственные объекты, и омрачающие сознание факторы как частные проявления единой познающей энергии (вимарша-шакти), являющейся их внутренней сущностью. Бхаскарарая пишет: «А-дхарма есть высший Брахман, поскольку он лишён дхармы. Он же является причиной незнания [т. е.] субъектом коренного незнания, [которое также является] знанием. Объекты, дживы, йога, освобождение, и авидья, все это — знание. [Ничто] не может быть отделено от Шакти, [по причине] иллюзорности отличия».

Подобное радикальное воззрение на природу реальности предполагает особую готовность адепта (адхикара), в противном случае, опыт видения высшей реальности в имманентном бытии останется для познающего субъекта формальным опытом, лишенном преобразующего начала, либо опытом, в котором сознание адепта рискует быть погруженным в ещё большее омрачение.

Адхикара в контексте грамматической семантики означает базовое отношение места, субстанции или речевого выражения. В структуре религиозно-мистической гносеологии адхикара — это парадигмальная априорная установка сознания, связанная с онтологическим статусом познающего субъекта и его отношений. Этот статус, выраженный, согласно КУ, в определённом типе религиозности (ачара), не является абсолютным и неизменно заданным. Поэтому КУ постулирует относительность любых конфессиональных идентификаций: amnaya na vidyante («[Иные] традиции не ведомы [кауле]»).

В КУ обходится стороной вопрос о структуре и познавательных свойствах мистического знания, о соответствующих ему психотехниках (упая) и ритуалах. Все эти вопросы словно вынесены «за скобки», за пределами которых простираются безграничные возможности самопознания (атмаджняна), преломляемого через призму бесчисленных тантрических текстов, устных наставлений и личного опыта.

Внимание безымянного автора КУ сконцентрировано на аксиоматических формулах, служащих инициатическим ориентиром при формировании базовых телеологических установок в процессе мистического познания.

Исходя из этого устремления, в тексте КУ постулируется идея познаваемости мира и самого себя посредством мистического опыта, но принципиальной невыразимости подобного познания. Отсюда вытекает установка на терпимое отношение к доктринально-конфессиональным способам выражения этого опыта: «Для мудрого все едино», и утверждается то, что опыт мистического познания принципиально невыразим: «Тайну Атмана невозможно высказать».

Подводя итоги, очертим круг необходимых выводов относительно понятия «знание» в контексте мистического символизма «Каула-упанишады».

1. Знание (джняна) в своем высшем выражении, согласно КУ — особая неконцептуализированная онто-гносеологическая категория, раскрывающая комплексное восприятие реальности, выраженное в мистическом (инициатическом) символе. В акте чистого восприятия (анубхава), опосредованного МС, снимается субъектно-объектная дихотомия. Мистический символ мыслится как важный инструмент, связующий субъект и объект мистического постижения. В символе умаляется Абсолютное, и в нем же относительное прорастает к Абсолютному.
2. Уровням реализации знания как сотериологической категории соответствуют априорные онтологические позиции субъекта. Этим позициям в мистической теологии тантризма соответствуют методы описания высшей Реальности в категориях апофатической, катафатической, и переходной между ними апофатико-катафатической онтологии [Пахомов 2006, 249], а также различные методы ее реализации (упая). Эти методы соотносятся с антропологическим типом адептов (бхава), практикующих тантрические методы самореализации.
3. В контексте тантрического умозрения и йогической практики характер мистического символа приобретают не только иконические знаки, но и традиционные, общепринятые философские концепты, значение которых реализуется в зависимости от онто-гносеологичекого статуса адепта мистического опыта, его «пригодности» (адхикара) и способности выполнения того или иного вида мистической практики.

Литература

• Apte V. The Practical Sanskrit-English Dictionary. Poona: Prasad Prakashan, 1957.
• Astadhyayi of Panini / Tr. by S. M. Katre. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.
• Durand G. L'imagination symbolique. Paris.: PUF, 1964.
• Kaula and Other Upanishads, with the commentary of Bhaskararaya. / Ed. by A. Avalon. Calcutta: Sanskrit Press Depository: London: Luzac & Co., 1922.
• Nyayakosa; or Dictionary of Technical Terms of Indian Philosophy. By Mahamahopadhyaya Bhimacarya Jhalakikar / Revised and re-edited by M. M. V. Sh. Abhyankar. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1928 (Bombay Sanskrit & Prakrit Series, 49.)
• Parasuramakalpasutra with Ramesvara's Commentary / Ed. by A. Mahadeva Shastri. 2nd ed. by S. Y. Sh. Dave. Baroda: Oriental Institute, 1950 (Gaekwad's Oriental Series, 22).
• Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: религиознофилософские трактаты. М.: Восточная литература, 2000.
• Введение в мадхьямику / Пер. с тиб., предисл., комм., глоссарий и указатели А. М. Донца под ред. В. М. Монтлевича. СПб.: Евразия, 2004.
• Гачев Г. Д. Осень с Кантом. Образность в «Критике чистого разума». М.: ИФРАН, 2004.
• Кассирер Э. Философия символических форм. Т. I. Язык. М., СПб.: Университетская книга, 2001.
• Кроули Э. Книга Закона. Книга Лжей. Лунное Дитя. М., Остожье, 1998.
• Пахомов С. В. Представление о высшей реальности в философии индуистского тантризма // Вопросы философии. М., 2006. №5. C. 149-159.
• Яковлева М. В. Основные теоретические подходы к изучению символики в социально-гуманитарных областях знания // Вестник Удмуртского университета. Философия. Педагогика. Психология. 2009, Вып. 1. С. 85-94.

См. также

• Каула-упанишада