Редактирование: Бык: символика образа в традиционной индийской культуре

Говорить о быках применительно к первобытности преждевременно: в те времена по земле бродили их дикие предки — туры, которые были непременными персонажами палеолитического искусства. Их главным признаком были рога, направленные в стороны, вперёд и несколько вниз к морде. Основой для зарождения символического смысла образа этого крупного, красивого и сильного животного могли послужить субъективные, эмоцио-нально-аффективные переживания первобытных охотников, осознаваемые ими, по Леви-Брюлю, как вполне объективные и реальные [Леви-Брюль 1937: 22]. Подобные переживания объективировались в форме неких мис-тических потусторонних сил. Важную роль в концепции Леви-Брюля играет закон «сопричастия», т.е. способность сознания стирать, сглаживать всякую двойственность, наделять предмет одновременно противоположными свойствами. Этот закон в некотором смысле противоположен логическому закону тождества [Леви-Брюль 1930: 18]. Такое представление о «сопричастии» природного и человеческого миров, видимо, и порождало сложные механизмы, регулировавшие их взаимосвязи, в том числе наделение некоторых животных символическими функциями.

Говорить о быках применительно к первобытности преждевременно: в те времена по земле бродили их дикие предки — туры, которые были непременными персонажами палеолитического искусства. Их главным признаком были рога, направленные в стороны, вперёд и несколько вниз к морде. Основой для зарождения символического смысла образа этого крупного, красивого и сильного животного могли послужить субъективные, эмоцио-нально-аффективные переживания первобытных охотников, осознаваемые ими, по Леви-Брюлю, как вполне объективные и реальные [Леви-Брюль 1937: 22]. Подобные переживания объективировались в форме неких мис-тических потусторонних сил. Важную роль в концепции Леви-Брюля играет закон «сопричастия», т.е. способность сознания стирать, сглаживать всякую двойственность, наделять предмет одновременно противоположными свойствами. Этот закон в некотором смысле противоположен логическому закону тождества [Леви-Брюль 1930: 18]. Такое представление о «сопричастии» природного и человеческого миров, видимо, и порождало сложные механизмы, регулировавшие их взаимосвязи, в том числе наделение некоторых животных символическими функциями.

В качестве наиболее общего и распространённого примера сопряжённости природного и человеческого миров можно привести разнообразных мифических персонажей смешанной зооантропоморфной природы в ми-фологиях многих народов мира. Часто эти персонажи играли роль первопредков, главные функции которых заключались в освоении природных благ. Подобные существа мыслились как принадлежащие двум мирам, сакральному, божественному и профанному, человеческому, и соответственно обладали двойной природой. Считалось, что граница между этими мирами была для них легко проницаема, и потому они могли свободно переходить из одного мира в другой. Различные метаморфозы и взаимопроникновения представителей животного и человеческого миров свидетельствовали о жизненной важности регулярного ритуального контакта с животным царством, от которого люди во многом зависели. Самые неожиданные (с точки зрения современного человека) метаморфозы были особенно характерны для архаичного пласта мифологии, прежде всего для мифов тотемических. Как отметил Е.М. Мелетинский, «наиболее экстенсивным формам хозяйства и архаическому типу мышления соответствуют представления о происхождении как спонтанных превращениях, пространственных перемещениях, похищении у первоначальных хранителей» [Мелетинский 1976: 194].

В качестве наиболее общего и распространённого примера сопряжённости природного и человеческого миров можно привести разнообразных мифических персонажей смешанной зооантропоморфной природы в ми-фологиях многих народов мира. Часто эти персонажи играли роль первопредков, главные функции которых заключались в освоении природных благ. Подобные существа мыслились как принадлежащие двум мирам, сакральному, божественному и профанному, человеческому, и соответственно обладали двойной природой. Считалось, что граница между этими мирами была для них легко проницаема, и потому они могли свободно переходить из одного мира в другой. Различные метаморфозы и взаимопроникновения представителей животного и человеческого миров свидетельствовали о жизненной важности регулярного ритуального контакта с животным царством, от которого люди во многом зависели. Самые неожиданные (с точки зрения современного человека) метаморфозы были особенно характерны для архаичного пласта мифологии, прежде всего для мифов тотемических. Как отметил Е.М. Мелетинский, «наиболее экстенсивным формам хозяйства и архаическому типу мышления соответствуют представления о происхождении как спонтанных превращениях, пространственных перемещениях, похищении у первоначальных хранителей» [Мелетинский 1976: 194].

Вопрос о месте и времени доместикации тура, дикого предка быка, на территории Южной Азии все ещё остаётся дискуссионным [Allchin 1969: 58]. Но как бы то ни было, его одомашнивание, имевшее место приблизительно между X и VI тыс. до н.э., было одним из важнейших культурных достижений неолитической революции. Бык и корова поставляли человеку пищу, шкуру для одежды и жилища, кости для изготовления орудий труда и ритуальных предметов, навоз в качестве удобрения и топлива, наконец, мочу как дезинфицирующее средство. Бык стал ценным транспортным средством для перевозки тяжёлых грузов и полезным тягловым животным при пахоте земли.

Вопрос о месте и времени доместикации тура, дикого предка быка, на территории Южной Азии все ещё остаётся дискуссионным [Allchin 1969: 58]. Но как бы то ни было, его одомашнивание, имевшее место приблизительно между X и VI тыс. до н.э., было одним из важнейших культурных достижений неолитической революции. Бык и корова поставляли человеку пищу, шкуру для одежды и жилища, кости для изготовления орудий труда и ритуальных предметов, навоз в качестве удобрения и топлива, наконец, мочу как дезинфицирующее средство. Бык стал ценным транспортным средством для перевозки тяжёлых грузов и полезным тягловым животным при пахоте земли.

И позже, после их одомашнивания, сохранялась особая роль диких животных в ритуально-мифологических представлениях древних скотоводов и земледельцев, а приверженность традиции была не единственной причиной её сохранения. Дикая природа оставалась грозным соседом оседлых земледельцев, а дикие животные продолжали служить источником мяса. Экономика на ранних стадиях развития производящего хозяйства была нестабильной, и потому всегда оставалась возможность возврата к прежнему охотничьему хозяйству. Все это должно было способствовать консервации древних представлений, в которых члены человеческих обществ сближали себя с животными, в первую очередь с теми, которые вели стадный образ жизни.

И позже, после их одомашнивания, сохранялась особая роль диких животных в ритуально-мифологических представлениях древних скотоводов и земледельцев, а приверженность традиции была не единственной причиной её сохранения. Дикая природа оставалась грозным соседом оседлых земледельцев, а дикие животные продолжали служить источником мяса. Экономика на ранних стадиях развития производящего хозяйства была нестабильной, и потому всегда оставалась возможность возврата к прежнему охотничьему хозяйству. Все это должно было способствовать консервации древних представлений, в которых члены человеческих обществ сближали себя с животными, в первую очередь с теми, которые вели стадный образ жизни.

Позже, со становлением и развитием цивилизаций, символическое значение быка, как и вообще животных, видоизменялось. В иерархии богов и духов животное становилось существом низшим по сравнению с ними; ме-нялось его положение и по отношению к человеку. Но, принадлежа к архаическим, а следовательно, самым фундаментальным пластам религиозности, животное сохраняло довольно прочные позиции в сакральном мире и воспринималось как знак принадлежности к нему или даже как некий символ, причастный к какой-либо части мироздания. Стоит только вспомнить афроазиатские аналогии, связанные с культом быка: посвящение быка солнцу, быко-человек, быкоголовые боги, микенские ритуальные игры с быком, ритуальные сосуды в форме головы быка, так называемые «процветшие» рога, венчающие святилища и т.п. Таков самый широкий историко-культурный контекст, в котором можно рассматривать ритуально-мифологический образ быка (буйвола) в Индии и шире — в Южной Азии.

Позже, со становлением и развитием цивилизаций, символическое значение быка, как и вообще животных, видоизменялось. В иерархии богов и духов животное становилось существом низшим по сравнению с ними; ме-нялось его положение и по отношению к человеку. Но, принадлежа к архаическим, а следовательно, самым фундаментальным пластам религиозности, животное сохраняло довольно прочные позиции в сакральном мире и воспринималось как знак принадлежности к нему или даже как некий символ, причастный к какой-либо части мироздания. Стоит только вспомнить афроазиатские аналогии, связанные с культом быка: посвящение быка солнцу, быко-человек, быкоголовые боги, микенские ритуальные игры с быком, ритуальные сосуды в форме головы быка, так называемые «процветшие» рога, венчающие святилища и т.п. Таков самый широкий историко-культурный контекст, в котором можно рассматривать ритуально-мифологический образ быка (буйвола) в Индии и шире — в Южной Азии.

Развитие этого образа в южноазиатском регионе может быть более или менее уверенно прослежено со времени протоиндийской цивилизации, существовавшей в долине Инда в III—II тыс. до н.э. и отчасти доступной нашему историческому наблюдению. Фигурки животных, найденные во многих поселениях, вероятно, использовались в обрядах хозяйственного цикла, направленных, в частности, на увеличение поголовья домашних животных и на обеспечение обильного урожая. На печатях, оттисках и других археологических объектах встречаются многочисленные изображения туров, быков и буйволов, как одиночные, так и в составе сцен. Голова тура встречается в символах шести сезонов года, а на его рогах показано число годовых колец, связанных, вероятно, с 12-летним циклом Юпитера. Две головы туров на длинных шеях, изогнутых как рога буйвола, показаны на стволе мирового древа: на шеях изображены «венок» и двенадцать «прядей», а на рогах — по шесть годовых колец [Кнорозов 1972: 186].

Развитие этого образа в южноазиатском регионе может быть более или менее уверенно прослежено со времени протоиндийской цивилизации, существовавшей в долине Инда в III—II тыс. до н.э. и отчасти доступной нашему историческому наблюдению. Фигурки животных, найденные во многих поселениях, вероятно, использовались в обрядах хозяйственного цикла, направленных, в частности, на увеличение поголовья домашних животных и на обеспечение обильного урожая. На печатях, оттисках и других археологических объектах встречаются многочисленные изображения туров, быков и буйволов, как одиночные, так и в составе сцен. Голова тура встречается в символах шести сезонов года, а на его рогах показано число годовых колец, связанных, вероятно, с 12-летним циклом Юпитера. Две головы туров на длинных шеях, изогнутых как рога буйвола, показаны на стволе мирового древа: на шеях изображены «венок» и двенадцать «прядей», а на рогах — по шесть годовых колец [Кнорозов 1972: 186].

Рогатый бог-буйвол — зооантропоморфный персонаж — выразительно представляет в протоиндийской иконографии мужской аспект плодородия. Он показан восседающим на троне в итифаллическом состоянии, что подчеркивало его способность неустанно поддерживать и обновлять жизнь. На руках божества надето шесть больших браслетов, по мнению Ю.В. Кнорозова, символизирующих власть над шестью сезонами года, и шестнадцать малых — означающих власть над сторонами света [Там же: 203]. По обе стороны от трона изображены животные: носорог, слон, буйвол и тигр, отмечающие четыре главные стороны света. Голову божества венчают буйволиные рога, центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На этих рогах чётко видны двенадцать годовых колец, символизирующих двенадцатилетний цикл Юпитера, «год богов». И само божество именуется в надписях «Звездой» или даже «Великой звездой», то есть Юпитером. Он — всемогущий властелин времени и пространства, которому подвластно все живое [Там же: 205-206] (рис. 6).

Рогатый бог-буйвол — зооантропоморфный персонаж — выразительно представляет в протоиндийской иконографии мужской аспект плодородия. Он показан восседающим на троне в итифаллическом состоянии, что подчеркивало его способность неустанно поддерживать и обновлять жизнь. На руках божества надето шесть больших браслетов, по мнению Ю.В. Кнорозова, символизирующих власть над шестью сезонами года, и шестнадцать малых — означающих власть над сторонами света [Там же: 203]. По обе стороны от трона изображены животные: носорог, слон, буйвол и тигр, отмечающие четыре главные стороны света. Голову божества венчают буйволиные рога, центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На этих рогах чётко видны двенадцать годовых колец, символизирующих двенадцатилетний цикл Юпитера, «год богов». И само божество именуется в надписях «Звездой» или даже «Великой звездой», то есть Юпитером. Он — всемогущий властелин времени и пространства, которому подвластно все живое [Там же: 205-206] (рис. 6).

Протоиндийский вариант верховной богини, воплощающей изначальное и неизбывное материнство Земли, её неистощимую способность плодоносить, представлен богиней-буйволицей. Стандартный иконографический образ богини, встречающийся на печатях, запечатлел обнажённую богиню в развилке дерева или под аркой, символизирующей крону мирового дерева. Этот особый мифологический мотив — женщина у дерева — отмечен на целом ряде протоиндийских сцен. Ассоциация женщины-богини с плодоносным деревом была столь же естественна для древнего земледельца, как и семантическое сближение женщины и земли: они наделены одними и теми же способностями — рождать и кормить. Именно в этом отождествлении лежали корни многих магических обрядов и культов плодородия, которые могли иметь самый разный вид: эротические пляски, фаллические церемонии, ритуальные обнажения, танцы перед богом дождя, оргиастические ритуалы, а также разнообразное участие быка (буйвола).

Протоиндийский вариант верховной богини, воплощающей изначальное и неизбывное материнство Земли, её неистощимую способность плодоносить, представлен богиней-буйволицей. Стандартный иконографический образ богини, встречающийся на печатях, запечатлел обнажённую богиню в развилке дерева или под аркой, символизирующей крону мирового дерева. Этот особый мифологический мотив — женщина у дерева — отмечен на целом ряде протоиндийских сцен. Ассоциация женщины-богини с плодоносным деревом была столь же естественна для древнего земледельца, как и семантическое сближение женщины и земли: они наделены одними и теми же способностями — рождать и кормить. Именно в этом отождествлении лежали корни многих магических обрядов и культов плодородия, которые могли иметь самый разный вид: эротические пляски, фаллические церемонии, ритуальные обнажения, танцы перед богом дождя, оргиастические ритуалы, а также разнообразное участие быка (буйвола).

Бык, таким образом, в эпоху протоиндийской цивилизации был причастен к космической зоне, и эта причастность, возможно, доминировала в спектре символических значений его образа. Почему для обозначения знака Тельца из всех пород быков был выбран зебу? Возможно, предпочтение этой породе было отдано потому, что она прекрасно приспособлена к изнуряющей природной среде тропиков со скудными пастбищами, обладает изумительной выносливостью и способностью быстро восстанавливать силы. Символика быка как воплощения космического начала, связанного прежде всего с весенним равноденствием, позволяет предположить, что в качестве жертвенного животного бык мог наделяться посольскими функциями и выполнять миссию посредника между живыми потомками и усопшими предками, а позже — божествами. Возможно, этот смысл мифологического образа животного послужил «оправданием» для участия быков и коров в погребальном обряде, о чем будет сказано ниже.

Бык, таким образом, в эпоху протоиндийской цивилизации был причастен к космической зоне, и эта причастность, возможно, доминировала в спектре символических значений его образа. Почему для обозначения знака Тельца из всех пород быков был выбран зебу? Возможно, предпочтение этой породе было отдано потому, что она прекрасно приспособлена к изнуряющей природной среде тропиков со скудными пастбищами, обладает изумительной выносливостью и способностью быстро восстанавливать силы. Символика быка как воплощения космического начала, связанного прежде всего с весенним равноденствием, позволяет предположить, что в качестве жертвенного животного бык мог наделяться посольскими функциями и выполнять миссию посредника между живыми потомками и усопшими предками, а позже — божествами. Возможно, этот смысл мифологического образа животного послужил «оправданием» для участия быков и коров в погребальном обряде, о чем будет сказано ниже.

Позже, в ведическое время, день весеннего равноденствия переместился в другой знак, Овна, но это не повлекло за собой полного забвения астрологического смысла его предшественника, зебу, как это случилось со скорпионом: он, кажется, практически полностью исчез из культовой и мифологической традиции в позднейшей Индии. Что же касается образа быка, то он в ней глубоко укоренился и по-прежнему широко почитался, но скорее не как знак зодиака, а прежде всего как символ продуцирующей силы природы в земледельческих и скотоводческих культах.

Позже, в ведическое время, день весеннего равноденствия переместился в другой знак, Овна, но это не повлекло за собой полного забвения астрологического смысла его предшественника, зебу, как это случилось со скорпионом: он, кажется, практически полностью исчез из культовой и мифологической традиции в позднейшей Индии. Что же касается образа быка, то он в ней глубоко укоренился и по-прежнему широко почитался, но скорее не как знак зодиака, а прежде всего как символ продуцирующей силы природы в земледельческих и скотоводческих культах.

В самом деле, Индру в Ригведе называют быком-повелителем, самым мощным быком, быком среди людей и т.п. О нем, боге-громовержце, главе пантеона, говорится, что он «точно бык, буйвол стадо, гонит людей своей силой» [Ригведа, VIII, 52,7]. В одной из строф гимна, обращённого к Индре, говорится, что его ваджра — бык, и его колесница — бык, быки — два его буланых коня и быкоподобно его оружие. «Ты, о бык, повелеваешь бы-коподобным опьяняющим напитком. Пей же досыта, о Индра, быкоподобного сому» [Ригведа, II, 16, 6]. Эта строфа в звуковом и семантическом отношении организована так, что в ней многократно повторяется слово vrsan, «бык», богатый оплодотворяющей силой, и его производные. Выделенное сочетание vrs не случайно: оно напоминает этимологически связанное с названием быка слово vrsti — «оплодотворяющий поток, дождь» [Liebert 1962: 148]. С быком как с символом высокой сакральной ценности сравнивают и других богов, например Агни, бога огня, называют «быком неба, воздушного пространства, земли» [Ригведа, VIII, 57. 3].

В самом деле, Индру в Ригведе называют быком-повелителем, самым мощным быком, быком среди людей и т.п. О нем, боге-громовержце, главе пантеона, говорится, что он «точно бык, буйвол стадо, гонит людей своей силой» [Ригведа, VIII, 52,7]. В одной из строф гимна, обращённого к Индре, говорится, что его ваджра — бык, и его колесница — бык, быки — два его буланых коня и быкоподобно его оружие. «Ты, о бык, повелеваешь бы-коподобным опьяняющим напитком. Пей же досыта, о Индра, быкоподобного сому» [Ригведа, II, 16, 6]. Эта строфа в звуковом и семантическом отношении организована так, что в ней многократно повторяется слово vrsan, «бык», богатый оплодотворяющей силой, и его производные. Выделенное сочетание vrs не случайно: оно напоминает этимологически связанное с названием быка слово vrsti — «оплодотворяющий поток, дождь» [Liebert 1962: 148]. С быком как с символом высокой сакральной ценности сравнивают и других богов, например Агни, бога огня, называют «быком неба, воздушного пространства, земли» [Ригведа, VIII, 57. 3].

Ритуал принесения в жертву животных в ведийских текстах рассматривается как древняя замена человеческого жертвоприношения. Так, в Шатапатха-брахмане говорится о пяти видах жертв, образующих иерархический ряд: человек — лошадь — бык — баран — козел, причём в пищу можно было употреблять мясо только трёх последних жертвенных животных [Levi 1898: 135-138].

Ритуал принесения в жертву животных в ведийских текстах рассматривается как древняя замена человеческого жертвоприношения. Так, в Шатапатха-брахмане говорится о пяти видах жертв, образующих иерархический ряд: человек — лошадь — бык — баран — козел, причём в пищу можно было употреблять мясо только трёх последних жертвенных животных [Levi 1898: 135-138].