Редактирование: Культурный фон ведийской литературы

[[Файл:От вед к индуизму.jpg|250px|thumb|<center>«''От вед к индуизму''» — обложка издания.</center>]]
<center><big>'''Культурный фон ведийской литературы'''</big></center>

<center>(''Впервые опубликовано: UCR, 1953, с. 135-151.'')</center>

Существует мнение, во многом совершенно правильное, что верное понимание вед дает в руки универсальный ключ ко многим проблемам древнеиндийской культуры и цивилизации. Поэтому вполне естественно, что каждый серьезный исследователь древнеиндийской цивилизации прежде всего задает себе вопрос: «Что такое веды?». В связи с этим позвольте мне начать сегодня мои лекции<ref>Настоящая статья представляет собой текст первой из четырех лекций, прочитанных в Цейлонском университете Перадения в августе 1953 г.</ref> своего рода общим введением и поставить следующие вопросы: что конкретно понимается под словом «веды»; какова их сущность; каков их объем; что представляет собой культурный фон ведийской литературы?

Когда мы употребляем в достаточно общем смысле слова «санскрит» и «санскритская литература», то на самом деле речь идет о двух языках и двух литературах. Другими словами, существуют, строго говоря, два санскрита — ведийский и классический санскрит, между которыми есть целый ряд существенных различий в лингвистическом отношении. Соответственно существуют и две санскритские литературы — ведийская и классическая санскритская литература, которые отличаются друг от друга сущностью, объемом и культурным фоном. Попытаюсь вкратце пояснить это. Чем отличается ведийский язык от классического санскрита? Как хорошо известно, сравнительное языкознание установило, что санскрит занимает важнейшее место в индоевропейской семье языков. Менее известно, что под «санскритом» в данном случае подразумевается как раз ведийский язык и в гораздо меньшей степени — классический санскрит. С точки зрения лингвистики сказанное имеет целый ряд последствий. Не вдаваясь в подробности, я хочу подчеркнуть лишь то, что имеет отношение к нашей теме, а именно: в изучении индоевропейских языков всегда различались ведийский язык и классический санскрит. Второй момент отличия, на котором я сейчас остановлюсь, пожалуй, более осязаем. Его можно сформулировать так: классический санскрит в том виде, в каком он нам известен, по сути своей — застывший язык. Он полностью связан правилами грамматики — грамматики Панини и в какой-то степени его непосредственных преемников. Отсюда следует, что в этом языке совершенно нет места ни развитию диалектов, ни диалектальным различиям. Так, санскрит, на котором говорят и пишут в Кашмире, является таким же, что и на крайнем юге Индии. Точно так же санскрит, на котором говорили и писали в дни Калидасы или Шанкарачарьи, ничем не отличается от санскрита, на котором сегодня говорит и пишет пандит из Бенареса. Используя математический образ, можно сказать, что санскрит — это константа в системе пространство — время. В отличие от него ведийский язык на протяжении всей своей истории развивался и изменялся. Он был по-настоящему «живым». Например, для ведийского языка ''мантр'' Риг-веды характерны определенные особенности, которые уже отсутствуют в ведийской Шатапатха-брахмане. Затем, наличие в ведийском языке так называемых пракритизмов дает нам право предположить существование нескольких ведийских диалектов. Способный до такой степени изменяться и развиваться язык не мог не оказывать значительное воздействие на психологию тех, кто на нем говорил.

Еще одной отличительной чертой ведийского языка в противоположность классическому санскриту была важная роль, которую играло в нем ''сеара'' — ударение. Ударение не только придавало ведийскому языку ритмичность и музыкальность, но и выполняло смыслоразличительную функцию. В ведийской литературе существует рассказ о том, как слово, произнесенное с неправильным ударением, приобрело смысл, противоположный желаемому, что навлекло на говорившего несчастье, когда он, естественно, был менее всего подготовлен к этому. У Тваштара был трехглавый шестиглазый сын по имени Вишварупа. Индра возненавидел Вишварупу и отрубил ему все три головы. Негодующий Тваштар воскликнул: «Неужто он и впрямь убил моего сына?» После этих слов он совершил жертвоприношение сомы, однако лишил Индру его доли. Но Индра прервал исполняемый Тваштаром обряд, отнял сому и выпил его. Тогда Тваштар собрал остатки сомы и совершил возлияние на огонь Ахавания со словами: «О расти, великий Индрашатру!» Коснувшись пламени, сома принял образ сына Тваштара. Поскольку человеческие формы возникали, как бы выкатываясь (vṛt) из пламени, то и родившееся таким образом существо назвали Вритрой. Но так как Тваштар сказал: «Расти, Индрашатру», произнеся с ударением indra, т.е. первую часть сложного слова in-draṡatru, Индра убил Вритру. Если бы Тваштар произнес слова «расти, о Индрашатру», сделав ударение на второй части слова indraṡatru — satru, то Вритра убил бы Индру. Слово indraṡatru является сложным словом и может быть понято либо как сложное слово — генетивная ''татпуруша'', т.е. ''indrasya ṡatruḥ'' «тот, кто убийца Индры», либо как сложное слово типа ''бахуврихи'', т.е. indraḥ ṡatruḥ yasya 'тот, чей убийца — Индра’. По правилам ударения в ведийских сложных словах типа ''татпуруша'' с ударением произносится последний компонент, а типа ''бахуврихи'' — первый. Тваштар, конечно, хотел, чтобы его сын был indrasatru в смысле ''татпуруша'', т.е. стал убийцей Индры. Но случилось так, что в сильном волнении Тваштар в формуле indraṡatrur vardhasva «расти, о Индрашатру» произнес слово indraṡatru с ударением на первом компоненте, придав тем самым этому слову смысл ''бахуврихи''. Во всем остальном жертвоприношение было совершено Тваштаром безукоризненно. Благодаря ему Тваштар обрел сына по имени Вритра, который действительно стал indraṡatru, но в смысле ''бахуврихи'', а не в смысле ''татпуруша'', как этого хотел Тваштар. Поэтому Вритра вместо того, чтобы стать убийцей Индры, стал тем, чей убийца — Индра. Я привел этот интересный рассказ<ref>Ср.: Шатапатха-брахмана, 1.63.1-10; ТС II.4.12.1. Упоминания об этом эпизоде встречаются и в более поздней литературе. </ref>, чтобы подчеркнуть, какую важную роль играло ударение в ведийском языке и сколь внимательно следовало к нему относиться. В классическом санскрите, наоборот, ударение не играет сколько-нибудь значительной роли. Я думаю, теперь ясно, почему с лингвистической точки зрения ведийский язык следует считать отличным от классического санскрита<ref>Существенные различия между ведийским языком и классическим санскритом далеко не исчерпывается теми, на которые указывает Р. Н. Дандекар; см., например: Елизаренкова Т.Я. О типологии ведийского языка. — Вопросы языкознания. 1980, № 3, с. 22-35; она же. «Ригведа» — великое начало, с. 506-507. О специфических особен-ностях ведийского языка см. в кн.: Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993. «Прим.ред.» </ref>.

Значительно более яркими, чем указанные выше различия между двумя языками, являются различия между ведийской литературой и классической санскритской литературой. Отличительной чертой вед объявляется то, что они — ''апаурушея'', божественны. Мы пока будем придерживаться этого традиционного взгляда, в соответствии с которым веды не сотворены человеком, а даны от бога. Бесспорно, в самой ведийской литературе часто упоминается несколько мудрецов-риши, которым приписывается авторство отдельных мантр. Но их «авторство» следует понимать в довольно узком смысле. Для ясности можно сравнить ведийских ''риши'' с Колумбом. Колумб не сотворил Америку, но только открыл ее. Так и ведийские ''риши'' не придумывали и не складывали ведийских ''мантр'': они только «видели» или открыли мантры, существовавшие с незапамятных времен. И действительно: ṛṣi — это тот, кто «видит», ṛṣir darṡanāt. То, что открывалось интуитивному «видению» риши, есть веды, и само слово veda родственно латинскому video (=видеть). Вот почему веды называют также ''даршана'', объектом непосредственного видения, а не опосредованного знания.

Еще один употребительный образ также проясняет, что имеется в виду под ''апаурушеятва'' (божественность). Веды часто называют ''шрути'' (услышанное). Веды — это та музыка бесконечности, которая звучит извечно. Древние мудрецы слышали ее и передавали своим потомкам как самое драгоценное наследство. Веды — ''шрути'' в том смысле, что это «ритм бесконечного, услышанный душой» <ref>Radhakrishnan S. ''Indian Philosophy''. Vol. I, с. 128. </ref>. Бесспорно, ничего подобного нельзя сказать о классической санскритской литературе.

Принятие традицией того, что веды наделены божественностью, привело к очень важным последствиям. Утверждается, что, будучи божественными, веды являются самым полным и самым совершенным выражением истины. Ведь только то, что сотворено человеком, может так или иначе обладать пороками и несовершенствами. Божественные веды, которые, естественно, свободны от таких недостатков и пороков, следует поэтому считать непререкаемым авторитетом во всех областях жизни. Из боговдохновенности вед логически следует ''веда-праманья'', доктрина абсолютной истинности вед. Индийская логика обычно различает три основные ''праманы'', способа познания: ''пратьякша'', или непосредственное восприятие, ''анумана'', или логический вывод, и ''шабда'', или авторитет вед. Из этих трех способов первые два, ''пратьякша'' и ''анумана'', неполноценны из-за природных недостатков и несовершенства органов чувств человека и его интеллекта. Следовательно, их истинность относительна. Третий способ, ''шабда'', или веды, напротив, будучи божественным, свободен от подобных недостатков и несовершенств, а посему абсолютно истинен. Эта вера в абсолютную истинность вед — один из столпов идеологии брахманизма. Именно она является критерием разграничения, своего рода водоразделом двух течений мысли — ''астика'' и ''настика'', которые сосуществовали на протяжении всей культурной истории древней Индии. Приверженцы школы ''астика'' (обычно называемой ортодоксальной) не были, вопреки распространенному мнению, теистами, т.е. людьми, верившими в существование бога. Точнее будет назвать их теми, кто безоговорочно принимал абсолютную истинность вед. Приверженцы же школы ''настика'' (неортодоксальной) — это те, кто бросил вызов этому утверждению об абсолютной истинности вед<ref>В этой связи следует указать, что принятие абсолютной истинности вед не привело, хотя и могло привести, к тому, чтобы древнеиндийская религиозно-философская мысль обратилась в нечто статичное и монотонно однообразное. Во-первых, не было единодушия даже в определении понятия «веды», и поэтому то, что было авторитетом для одних, было необязательно для других. Затем, хотя веды и признавались абсолютно истинными, но ни одно их толкование не считалось окончательным и допускалась полная свобода в этом отношении. В действительности доктрина веда-праманья обычно применялась чисто академически, т.е. стала удобным эпистемологическим приемом, а не директивой. Тот факт, что классический индуизм принял веда-праманья в качестве одного из своих основных принципов, объясняется прежде всего исторической необходимостью. Эта доктрина послужила всего лишь тоненькой ниточкой, скрепившей в одно целое различные народные религиозные культы, из объединения которых и возникло то, что позднее стало называться индуизмом. </ref>.

Вторая отличительная черта вед, которая в каком-то смысле вытекает из признания их божественности, — это объявление их источником всех знаний. Религия и философия, право и история (''итиха-сапурана'' изящные искусства, естественные и технические дисциплины — начала всех этих областей знания традиция возводит к ведийским источникам. В таком взгляде на веды нет ничего удивительного, учитывая их объем. Если, отбросив традиционное представление об их божественности, подойти к ним со строго исторических позиций, то легко увидеть, что веды не могли быть созданы одним автором или даже одним поколением авторов. Это плод интеллектуальных усилий нескольких поколений авторов, на его создание ушли века. То же самое верно как для времени создания и авторства вед, так и для территории их возникновения. Невозможно локализовать территорию создания вед. Без преувеличения можно заявить, что деятельность, результатом которой стало появление вед, в определенном смысле происходила на территории от Окса (Амударьи) до Ганга<ref>Dandekar R.N. ''The Antecedents and the Early Beginnings of the Vedic Period''. — Select Writings. Vol. III. Delhi, 1981, c. 1-44. </ref>. Масштабность, как с точки зрения хронологии, так и количества авторов и территории создания естественно повлекла за собой формальное и содержательное многообразие вед. Хотя широко распространено мнение, что веды — это священное писание индуизма, подобно тому, как Коран — священное писание ислама, а Библия — христианства, но веды необходимо отличать от этих двух произведений. Хорошо и верно сказано, что веды — это не одна книга, а скорее целая библиотека и литература.

Здесь мы подходим к наиболее, пожалуй, характерной особенности вед — особенности, которая резко отличает их от классической санскритской литературы. Несмотря на свою сложность и разнообразие формы и содержания, веды как целое обнаруживают поразительное единство. Как будет показано ниже, это единство является своего рода логическим единством, т.е. единством, возникающим как результат логического развития мысли от одного периода ведийской истории к другому. Пожалуй, ни об одной древней литературе, кроме ведийской, нельзя сказать, что она так верно отражала тогдашнюю жизнь и так сильно ощущала ее влияние. На протяжении всей культурной истории ведийской эпохи ведийская литература и ведийский образ жизни активно взаимодействовали между собой и влияли друг на друга. Та же нить исторического развития, которая пронизывает ведийскую жизнь, связывает в одно целое и различные литературные произведения, собирательно называемые ведами. Следовательно, значение вед как надежного источника по древнеиндийской культурной истории неизмеримо больше, чем классической санскритской литературы.

Отметим вкратце две другие особенности ведийской литературы. Во-первых, большая часть литературы, известной под названием вед, передавалась от поколения к поколению устной традицией. Веды никогда не записывались и не читались; они рецитировались наизусть и запоминались на слух. В этом заключается еще одна причина того, что веды известны как ''шрути''. Тот факт, что литература такого огромного объема веками сохранялась в первозданном виде, не обретая письменной формы, — поистине одно из чудес истории мировой литературы. Добавим, однако, что, возможно, именно устная традиция способствовала сохранению первозданного вида ведийских текстов. Ученые-текстологи знают, что искажения, пропуски и интерполяции характерны прежде всего для памятников письменности и со временем лишь усугубляются. Поистине удивительны способы, возникшие еще в глубокой древности<ref>В Айтарея-араньяке, 1.3.3. упоминаются ''самхита-патха, пада-патха'' и ''крама-патха'', о которых речь пойдет ниже.</ref>, чтобы облегчить запоминание ведийских текстов и их безупречную сохранность! Например, в Риг-веде каждая ''мантра'' заучивалась наизусть пятью различными способами<ref>Традиционно называются восемь викрити (способов перестановки): пада, крама, джата, ратха, данда, дхваджа, мала и гхана. </ref>. В ход шли все-возможные хитроумные перестановки и комбинации слов в ''мантре''. Существует обычный способ рецитации, основанный на правилах размера и ритма, известный под названием ''самхита-патха''. Кроме того, существуют способы ''пада-патха'', когда каждое слово в мантре произносится отдельно, без учета правил ''сандхи'' (слияния), получая самостоятельное ударение; способ ''крама-патха'' (когда слова произ-носятся в таком порядке: ab, be, cd, de...); ''джата-патха'' (ab, ba, ab; Ьс, cb, Ьс...); и способ ''гхана-патха'' (ab, ba, abc, cba, abc; be, cb, bed, deb, bed...). Все эти ухищрения давали прекрасные результаты. Если взять, например, Риг-веда, в которой содержится 1028 гимнов (примерно 10 560 ''мантр'', или 74 ООО слов), то за три тысячелетия она осталась практически свободной от variae lectiones (Разночтений (''лат'').). если не считать одного места (VII.44.3), где возможно чтение ''bradhnam mamscator varunasya babhrum'' или ''bradhnam mamscator''...

Но у этой особенности устной передачи вед есть и другая сторона. Вполне вероятно, что поскольку веды не были записаны, то значительная часть литературы, созданной поэтами-жрецами, оказалась утерянной. Имеются ясные указания на то, что в те далекие времена существовали некоторые литературные традиции, которые не обрели фиксированной литературной формы, другими словами, оставались в нестабильном, изменчивом состоянии; поэтому большая их часть утеряна для нас навсегда. Это означает, что дошедшая до нас ведийская литература не представляет собой всю литературную продукцию ведийской эпохи. Я часто испытываю искушение сравнить литературу ведийской эпохи и даже всю санскритскую литературу с айсбергом. Точно так же как большая часть айсберга скрыта под водой и нам открывается лишь его малая доля, большая часть литературы ведийской эпохи канула в бездну времени, и нам известна лишь незначи-тельная ее часть. Историку, изучающему эпоху вед, нельзя игнорировать этот факт.

Хотя все сказанное относится к внешним особенностям вед, я думаю, что это помогло подготовить почву для перехода к главной задаче сегодняшней лекции — анализу культурного фона ведийской литературы. Для такого анализа удобно рассматривать литературу ведийской эпохи по периодам. Периодизация основывается либо на хронологии, либо на логике событий. Как я покажу ниже, в применении к ведийской литературе хронология периодов на удивление хорошо совпадает с логикой развития.

История предков ведийских ариев<ref>См.: Dandekar R.N. ''The Antecedents... ''</ref> показывает, что отдельные племена индоевропейского происхождения мигрировали со своей прародины в Казахстане на юго-восток и со временем осели в районе Балха. Там они жили в течение довольно продолжительного периода — столь продолжительного, что вскоре стали считать саму эту местность своей первоначальной родиной. Этот народ, который обычно называют протоариями, и был предком ведийских ариев и древних иранцев. Именно в районе Балха у протоариев сформировался арийский язык, который следует считать прародителем ведийского и древнеиранского языков, и возникла арийская религиозно-мифологическая мысль, легшая в основу религии и мифологии вед и Авесты. Со временем начались дальнейшие миграции протоариев: некоторые воинственные и смелые племена, покинув Балх, двинулись в поисках новых земель и пастбищ к Семиречью, тогда как другие, более спокойные и миролюбивые племена, постепенно перемещаясь на запад, наконец осели на территории, которая позднее получила название Иран, т.е. ''āryāṇām'', «[земля] ариев». Нас, конечно, интересуют те воинственные племена, которые, порой с битвами, продвигались к Семиречью, поскольку именно они были предками индийцев ранневедийской эпохи.

Одной из основных отличительных черт арийской религиозно-мифологической мысли — общего наследия ведийских ариев и древних иранцев — был ее космический характер. Арии, как и другие их индоевропейские собратья, были очень близки к природе. Поэтому их древняя религиозная мысль сформировалась на основе их отношения к огромности, щедрости и красоте природы. Как и другие их индоевропейские братья, арии выразили чувство благоговейного страха перед огромностью, щедростью и красотой природы в мифологическом представлении об Отце-Небе: ведийском Дьяусе, Зевсе древних греков, ведийском Дьяусе-Питаре, Юпитере древних римлян. Однако уникальным вкладом ариев в мифологические воззрения следует считать замечательное развитие этого древнейшего индоевропейского представления. Можно предположить, что арии осознали — и это осознание стало эпохальным в развитии человеческой мысли, — что вселенная или природа со всей ее огромностью не есть нечто неуправляемое и беспорядочное, а подчиняется какому-то определенному закону. Другими словами, вселенная не хаос, а космос. Представления о таком космическом законе (''puma'' вед и ''агиа'' Авесты) и охранителе этого закона (космический маг Асура Варуна и соответственно Ахура Мазда) — арийские по происхождению — составляют значительную часть основного содержания той мифологии, которую унаследовали и древневедийские, и древнеиранские арии. ''Мантры'', относящиеся к обоим аспектам того, что может быть названо космической религией (т.е. Дьяус и ''puma''-Варуна), которые сложили предки древнейших ведийских поэтов-жрецов, можно считать началом ведийской литературы.

Другой важной чертой религии ариев был культ огня. Сравнительный анализ индоевропейских религий показывает, что культ огня как таковой можно обнаружить только в религии вед и Авесты. ''Ignis'', латинское соответствие ''agni'', не имеет никакого религиозного значения, а поклонение древнеримской Весте (богине очага) и древнегреческой Гестии вряд ли можно считать соответствием культу огня, сложившемуся у ариев. В этом контексте следует упомянуть также и о своеобразном культе Сомы-Хаомы, который стал характерной чертой религиозно-мифологических представлений ариев<ref>Несомненно, культ сомы как религиозный культ имеет исключительно прото-арийское происхождение. Он не засвидетельствован в религиозных представлениях и практике ни у одной другой ветви индоевропейской семьи. Первоначальную родину растения сомы, которое играло главную роль в этом культе, следует поэтому искать в районе Балха. Можно показать, что гора Муджават, которая упоминается в ведийской литературе (а также в Ав) как родина сомы, действительно находилась в этом районе. Однако сейчас трудно идентифицировать первоначальное растение сома. Предлагались различные варианты отождествления этого растения, которые кажутся мне недостаточно убедительными. Со временем из культа сомы у ведийских ариев развился очень сложный и изощренный ритуал сомы. В этой связи можно отметить, что, когда арии покинули район Балха и Муджават, им стало трудно добывать растение сому или выращивать его. Поэтому в разное время и в разных климатических условиях они использовали различные заменители сомы, которые, вероятно, были максимально близки к соме как ботанически, так и по производимому эффекту. Все эти заменители, однако, они называли сомой [Проблеме идентификации сомы/хаомы посвящена обширная литература. Согласно нашумевшей гипотезе Г. Уоссона, первоначально субстанцией сомы/хаомы был сок мухомора (см., например: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. ''От Скифии до Индии''. 2-е изд. М., 1983, с. 117-122; Елизаренкова Т.Я. ''«Ригведа»— великое начало'', с. 445—446). Наиболее достоверно напиток хаома (хаума) идентифицируется на иранском материале — как изготовляемый из растения эфедра; лингвистическую аргументацию см.: Стеблин-Каменский И.М. ''Флора иранской прародины (Этимологические заметки).'' — Этимология 1972. М., 1974, с. 138-140; он же. ''Очерки по истории лексики памирских языков. Названия культурных растений''. М., 1982, с. 78-79 (и другие работы того же автора). Не так давно было представлено археологическое подтверждение этой гипотезы (см.: Сарианиди В.И. ''Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма''. — Вестник древней истории. 1989, № 1, с. 152-164). С другой стороны, была предпринята попытка доказать, что и ведийский сома изготовлялся из эфедры {Falk Н. ''Soma I and II. — BSOAS, vol. LII (1989), pt 1, с. 77-90). Однако, как о том пишет Р.Н.Дандекар, в Индии, по достоверным сведениям, субстанция сомы неоднократно изменялась в зависимости от местных природных условий. ''«Прим.ред.»''].</ref>. Ведийские поэты-жрецы, так же как и их иранские собратья, вероятно, создали множество ''мантр'', относящихся к культу огня и культу сомы.

Кроме этих двух видов ''мантр'', а именно ''мантр'', относящихся к космической религии, и ''мантр'', относящихся к культу огня и культу сомы, которые обязаны своим возникновением общим религиозно-мифологическим представлениям ариев, прямые предки ведийских ариев создали ''мантры'', связанные с теми религиозно-мифологическими представлениями, которые в основе своей уже были их собственными. Предки древневедийских индийцев были агрессивными, воинственными людьми. Со своей второй прародины в районе Балха они двинулись в опасный поход на юго-восток. Им пришлось преодолеть на своем пути многочисленные естественные преграды, так же как и сильное сопротивление враждебно настроенных племен, которых они называли собирательным словом ''даса'' или ''вритра''. Но под эгидой своего героя-вождя Индры, который, кстати, со временем был превращен в их главного бога<ref>Ср.: Шатапатха-брахмана, 1.63.1-10; ТС II.4.12.1. Упоминания об этом эпизоде встречаются и в более поздней литературе. </ref>, они успешно преодолели все невзгоды и в конце концов вступили в Семиречье. На этой стадии культурной жизни ведийских ариев у них появился соответствующий ей новый тип религии, который формировался в течение всей их победоносной кампании. Эту религию можно назвать религией героя<ref>Подробнее см.: Dandekar R.N. ''Asura Vanina''; он же. ''Vrtraha Indra''. — Select Writings. Vol. I. Delhi, 1979. </ref>.

Так, во время пребывания в районе Балха и передвижения в Семиречье ведийские поэты-жрецы создали ''мантры'' (молитвы), относящиеся в основном к трем аспектам религии: космической религии, культу огня и сомы и религии героя. Конечно, нельзя сказать, что такая трехчастная религиозно-мифологическая идеология отражает всю религиозную жизнь общества ведийских ариев. По самой своей природе эта идеология, вероятно, была достоянием только классов поэтов, жрецов и воинов. Наряду с этой идеологией у ведийских ариев, как и у других древних народов, должна была существовать обычная религия масс, религия, которая включала в себя магию, колдовство, суеверия и т.п. Вполне естественно, что создавались ''мантры'', относящиеся также и к магии. Вообще ''мантра'' — довольно любопытное слово, применяемое по отношению к обоим упомянутым выше течениям ведийской религиозной мысли и практики. Применительно к идеологии космической религии, культу огня и сомы и религии героя оно означало молитву, а применительно к религиозной магии — магическую формулу, или заклинание. Эти два типа ''мантр'', относящиеся к двум разным течениям религиозной мысли и практики, созданные ведийскими ариями во время их пребывания в районе Балха и в процессе победоносного продвижения в Семиречье, образуют начало того, что впоследствии получило название вед. Можно сказать поэтому, что веды в каком-то смысле рождены вне Индии. Таким образом, эти ''мантры'' представляют собой первый период в истории ведийской литературы. Как я пытался показать, характер содержания литературы ведийских ариев в этот период испытывал непосредственное влияние их специфического образа жизни и мыслей. И не только это. Форма этой литературы также была обусловлена их образом жизни. В течение всего этого весьма продолжительного периода ведийские арии, что совершенно очевидно, вели кочевой, неоседлый образ жизни. Их литература достаточно нестабильна и по своей форме неустойчива. ''Мантры'' не имели фиксированной литературной формы, а непрерывно переоценивались и переделывались; опять-таки, они были разрозненны и абсолютно не унифицированы. Другими словами, неоседлый, нестабильный образ жизни ведийских ариев отразился в неустойчивом и рассеянном состоянии самих ''мантр''.

Кульминацией целого ряда победоносных битв на пути из Балха в Семиречье под предводительством Индры, который, как уже говорилось, к этому времени превратился из героического вождя в племенного бога войны, стало вступление ариев в землю семи рек (это, по-видимому, территория нынешнего Афганистана, Северо-Западной Пограничной провинции Пакистана и большая часть Пенджаба) с откровенным желанием завоевать, заселить и освоить ее. Можно предположить, что на них произвело большое впечатление природное богатство Семиречья. Плодородие почвы, обилие воды, регулярная смена времен года, живительная сила яркого солнца — все эти природные факторы, вероятно, определили решение ведийских ариев осесть на этой земле. Поэтому со временем в Семиречье возникли различные поселения и колонии ведийских ариев. Теперь они перешли к более или менее оседлому образу жизни. Эта перемена неизбежно отразилась в их религиозной мысли, обрядах и литературе. Уже существовали, хотя и в разрозненном виде, старые ''мантры'', созданные их непосредственными предшественниками. Многие из них перерабатывались, улучшались и обретали фиксированную литературную форму. Создавались и новые ''мантры''. Но, пожалуй, самым важным в этой связи было то, что ведийские поэты-жрецы пришли к мысли собрать воедино все старые и новые ''мантры'' и тщательно упорядочить их. Такое желание собрать и упорядочить огромное количество разрозненных ''мантр'' свидетельствует лишь о более устойчивом, оседлом и организованном образе жизни ведийских ариев того времени. Все старые и новые ''мантры'' были впервые объединены в два свода в зависимости от их характера: мантры, относящиеся к космической религии, культу огня, культу сомы, а также к религии героя и к различным другим религиозно-мифологическим элементам, возникшим к этому времени<ref>Очевидно, должны были существовать и некоторые другие второстепенные элементы, развившиеся как в рамках этой идеологии, так и в тесной связи с ней, однако мы не рассматриваем их здесь, чтобы не затемнить обсуждение главного вопроса. </ref>, образовали один свод (''samhita''), а ''мантры'', относящиеся к магии, колдовству и т.п., образовали другой свод (''samhita''). Вряд ли нужно добавлять, что такая классификация справедлива только в самом широком смысле и используется здесь для удобства и лучшего понимания. Нужно подчеркнуть, что характеристика ''мантр'', вошедших в эти своды как относящиеся к тому или иному виду религии, дает необходимую репрезентативность, хотя и не является единственно допустимой.

Кстати, можно также указать, что даже термин «религия» в данном контексте, строго говоря, не совсем удачен. Внимательный исследователь истории человеческой мысли — особенно в ее отношении к человеку и его месту во вселенной — хорошо знает, что религиозная мысль в целом проходит в своем развитии три различных этапа: этап магии, когда человек воспринимал себя как часть вселенной, а не как нечто вне ее; этап религии, на котором человек и вселенная, т.е. дух и материя, уже противопоставлялись друг другу и подчинялись третьей сущности — богу; и, наконец, этап науки, на котором вновь подчеркивалось своеобразное тождество обособившихся сущностей — духа и материи. Хотя эта тема очень заманчива, неоправданным было бы позволить себе отвлечься от нашего предмета. Поэтому я скажу только, что древневедийская мысль как бы колебалась между магией и религией<ref>В этой связи см.: Dandekar R.N. ''Vedic Studies: Retrospect and Prospect''. — PAIOC (14^ Session). Part II, c. 1-22. </ref>, а затем перейду к своей основной теме.

Создание двух ''мантр'' — этот процесс известен под специальным названием ''самхитикарана'', — нужно полагать, представляет собой второй этап в истории ведийской литературы. И логически, и хронологически период ''мантр'' сменился периодом ''самхит''. Одна ''самхита'' — свод ''мантр'', в основном относящихся к космической религии и т.п., или, другими словами, к религиозной идеологии и практике классов поэтов, жрецов и воинов, — получила название «Ригведа»; ''самхита'', объединившая в основном ''мантры'', относящиеся к магии и т.п., другими словами, к религиозной идеологии и практике масс, получила название «Атхарваведа». Естественным, так же как и неизбежным, было и то, что отдельные ''мантры'' одного типа попали в свод ''мантр'' другого типа, т.е. некоторые так называемые молитвы Риг-веды были включены в Атхарва-веду, а магические формулы Атхарва-веды — в Риг-веду. Вот почему лишь в репрезентативном, а не в единственно допустимом смысле мы можем назвать Риг-веду ведой имущих классов, а Атхарва-веду — ведой масс. Расположение ''мантр'' в ''самхите'' тоже не было случайным. Была разработана определенная схема, которая в основном неукоснительно выполнялась. В Риг-веде мантры, сведенные в отдельные гимны, сначала были распределены по авторам. В этом отношении любопытно отметить, что в данном случае одна из характерных черт образа жизни ведийских индийцев существенно повлияла на их литературное творчество. Разрозненные ''мантры'' в период ''мантр'' считались принадлежащими всей общине в целом. Именно так и должно быть, если люди ведут общинный образ жизни. После того как в Семиречье возникли первые поселения, и, возможно, именно поэтому, у ведийских индийцев, вероятно, складывается, новая форма общественной жизни, в которой признанной социальной единицей стал род в широком смысле. Вот почему критерием для классификации гимнов Риг-веды становится авторство отдельных родов. Гимны больше не считались принадлежащими общине в целом, а воспринимались как литературное произведение конкретных родов ведийских поэтов-жрецов. Соответственно ''Риг-веда-самхита'' была разделена на десять «фамильных» книг, получивших название «мандала» (mandala) <ref>На самом деле только мандалы II — VII действительно являются фамильными книгами, авторство которых принадлежит родам Гритсамада, Вишвамитра, Вамадева, Атри, Бхарадваджа и Васиштха соответственно. Мандала VIII — это собрание гимнов, авторство большинства которых традиционно приписывается роду Канва. Мандала IX составлена по принципу не единого авторства, а единой темы — все ее гимны обращены к Соме. Мандалы I и X составлены, можно сказать, из фамильных книг «в миниатюре». </ref>. Внутри этих ''мандал'', далее, в свою очередь, существовал установленный порядок расположения гимнов, зависевший от того, к какому божеству (devata) <ref>Ср., например, правило, приводимое в «Сарванукрамани» 1.12.12: ''mandaladisu agneyam a aindrat'' «в мандалах и других [текстах] [порядок расположения гимнов таков]: от [гимнов], посвященных Агни, к [гимнам], посвященным Индре», а также начало комментария Саяны на Риг-веду II. 1.1: ''mandaladiparibhasaya agneyam'' «в соответствии с общим правилом о мандалах и других [текстах] [вначале располагается гимн], посвященный Агни».</ref> обращен гимн, и от размера гимнов. О процессе ''самхитикарана'' как об объединении и упорядочении разрозненных ''мантр'' на основе каких-то определенных критериев можно говорить лишь в связи с Риг-ведой — ведой имущих классов. Хорошо известно, что массы редко бывают озабочены тем чувством, которое известно как родовая самоидентификация. Принцип фамильного авторства поэтому неприменим к Атхарва-веде, веде масс. Именно с этой ведой, бесспорно, тесно связаны имена древних провидцев Бхригу и Ангираса. Однако при более тщательном рассмотрении можно увидеть, что имена Бхригу и Ангираса первоначально связывались с Атхарва-ведой для того, чтобы подчеркнуть не их авторство, а тот факт, что Атхарва-веда воплощает в себе два типа магии, которые традиционно ассоциировались с именами Бхригу и Ангираса: белую, целебную (''bhaisaja'', ''santa'' и ''paustika''), магию рода Бхригу, и черную магию, или экзорцизм (''ghora'' или ''abhicarika''), рода Ангирасов. Именно из-за такой двоякой магии ''мантрам'' Атхарва-веды приписывалась способность «приносить счастье, облегчать страдания и накладывать проклятие».

В период ''самхит'' происходят дальнейшее укрепление стабильности и расцвет политической и социальной жизни ведийских ариев. На месте первых племенных поселений со временем возникли различные территориальные образования и царства. Среди последних выделялись царства пяти племенных вождей — Пуру, Ану, Друхью, Турваша и Яду. Политический авторитет этих пяти царств стал столь велик, что все сообщество ведийских индийцев в противоположность коренным жителям Семиречья стали называть пятью народами (''раnса-janah''), т.е. народами, находящимися в политической зависимости от упомянутых выше пяти государств. В то же время продолжался приток в страну семи рек переселенцев — племен, движимых жаждой нового. Одним из таких племен было племя бхаратов, стремительно возвышавшееся под предводительством военачальника Судаса и жреца Вишвамитры. Судас был весьма честолюбив. Его честолюбивой мечтой было политически подчинить бхаратам все древнеиндийские царства и поселения ариев, включая и пять царств Пуру, Ану и др. Между недавно созданным поселением бхаратов и пятью древними царствами лежало могущественное княжество Тритсу, род которых предположительно был в свое время тесно связан с бхаратами. Выдающийся полководец, Судас был и хитрым политиком. Он скоро понял, что если ему удастся переманить Тритсу на свою сторону в качестве военного и политического союзника, то это значительно облегчит ему поход против пяти царств и улучшит его шансы на осуществление мечты о политическом господстве. Поэтому он предпринял шаги именно в этом направлении. Самым влиятельным человеком рода Тритсу был его ''пурохита''<ref>''Пурохита'' — брахман особого ранга, домашний жрец царя или всего царского рода. «Прим.ред.» </ref> Васиштха. Судас предложил Васиштхе стать ''пурохитой'' доблестного племени бхаратов и потребовал взамен, чтобы род Тритсу стал его политическим и военным союзником. Короче говоря, в конце концов Судас отказался от услуг своего первоначального ''пурохиты'' Вишвамитры и назначил на его место Васиштху. В результате этой стратегии бхараты и род Тритсу превратились в единую военно-политическую единицу во главе с Судасом и Васиштхой — ''пурохитой''. Зародыш печально известной вражды между родом Васиштхи и Вишвамитры следует, пожалуй, искать в этом древнем событии. Естественно, Вишвамитра был возмущен таким бесцеремонным обращением. Он был отнюдь не из тех, кто мог стерпеть подобное. Поэтому он перешел к пяти царям и убедил их в необходимости всеми силами противостоять агрессивным планам Судаса. Для этой цели была создана военная конфедерация, в которую вошли десять наиболее известных царей, включавшая как ведийских индийцев, так и местные, неарийские народы. Битва между бхаратами и Тритсу, с одной стороны, и конфедерацией десяти царей — с другой, известна в традиции как ''даша-раджня-юдха'', «битва десяти царей». В этой битве, ставшей важной вехой древней политической истории ведийских индийцев, Судас одержал победу и бхараты обрели политическое господство — господство, которое они сохраняли в течение длительного времени и которому Индия, вероятно, обязана своим названием «''Бхаратаварша''» (страна бхаратов). Утверждалось, что Судас победил не только благодаря своей военной мощи. Гораздо большее влияние здесь оказала магическая сила ''мантр'' Васиштхи (''satya tṛtsunam abhavat purohitiḥ'', «истинным оказалось пурохитство у Тритсу», Риг-веда, VII.83.4). Эти и другие подробности битвы десяти царей по праву заняли свое место в РВ<ref>См.: Dandekar R.N. The Dasarajna. — Select Writings. Vol. III. Delhi, 1981. </ref>.

С нашей нынешней точки зрения, намного большее значение, чем эти политические события, имели значительные изменения в общественной и экономической жизни ведийских индийцев. Получили широкое распространение земледелие и скотоводство, что в конечном счете дало хорошие результаты. Росло богатство и удовлетворенность людей в целом, жизнь стала многообразнее. Новая экономика породила в людях чувство безопасности, и, что еще важнее, у них появилось больше времени для досуга. Как хорошо известно, именно это чувство безопасности и наличие досуга способствуют возникновению простого религиозного комплекса. Именно это и произошло с ведийской религией. Религия имущих классов и масс, характерная для периода самхит, нужно сказать, была относительно простой, по крайней мере в том, что касалось религиозной практики. Но изменения в условиях жизни ведийских индийцев не преминули сказаться на характере их религии. Ведь характер народа определяется его образом жизни. Поэтому процветание и ощущение безопасности у ведийских индийцев, а также наличие досуга побуждали их сделать старую, простую религию более совершенной и изощренной. Фактически возник новый религиозный культ — ведийский культ жертвоприношений, который постепенно вытеснил идеи космической религии, религии героя и проч. Здесь нужно подчеркнуть, что концепция жертвоприношения сама по себе не была новой для ведийских индийцев. Как и у всех первобытных народов, у них была своя собственная практика жертвоприношений. На более позднем этапе периода самхит они обременили институт жертвоприношений бесчисленными и чрезвычайно сложными деталями, касающимися таких подробностей, как количество священных огней, количество жрецов, принимающих участие в ритуале, время и место ритуала, произносимые формулы, выбор жертвы, утварь и материалы, используемые в ритуале, и т.п., т.е. такими деталями, которые были немыслимы в примитивном арийском ритуале жертвоприношения и которые подчиняются больше законам магии, чем логики. Таким образом, древние культовые обряды были преобразованы в своего рода систему жреческой власти. Новый, комплексный ведийский институт жертвоприношений, естественно, потребовал своей собственной литературы, т.е. литературы, посвященной почти исключительно теории и практике ведийского ритуала. И такая литера-тура уже находилась в процессе становления и вскоре стала господствующей. Она включила Яджур-веду и Сама-веду (которые хотя традиционно и считались самхитами, но по главным особенностям и тенденциям своего содержания были в действительности подчинены ведийскому ритуалу) и, что еще важнее, брахманы. Именно по этим последним я предлагаю назвать третий период в истории ведийской литературы периодом брахман.

Брахманы как литературные произведения по своему характеру не менее многообразны и сложны, чем тема, которой они посвящены, — жертвоприношение. В них раскладываются по полочкам и обсуждаются до мельчайших подробностей ритуалы жертвоприношения, причем делается это с такой исключительной серьезностью, как будто во всем свете действительно нет ничего важнее. И в каком-то смысле для ведийских индийцев этого периода жертвоприношения и были важнее всего, ибо именно жертвоприношение стало центром всей их религиозной жизни. Жертвоприношение уже не считалось средством достижения цели; оно превратилось в самоцель. Авторы брахман становятся особенно красноречивыми, когда описывают мельчайшие подробности процедуры жертвоприношения. Более того, чем незначительнее подробность, тем глубокомысленней ее обсуждение. Но в действительности образ мыслей ведийских поэтов-жрецов этого периода был таков, что все имеющее отношение к жертвоприношению не могло быть ни мелочью, ни пустяком. Они считали, что жертвоприношение могло быть либо совершенным и безукоризненным во всех деталях и тем самым полностью достигало цели либо несовершенным, если в нем допущена хотя бы малейшая ошибка, и тогда ритуал не только не достигал цели, но определенно превращался в источник опасности и несчастья. Третьего в этом смысле не было дано. Именно из-за непонимания этой особенности идеологии ведийских поэтов-жрецов такие ученые, как Макс Мюллер, не избежали искушения назвать брахманы «простым пустословием» или, того хуже, «теологическим пустословием» <ref>Max Muller F. ''Chips from a German Workshop''. I, c. 116. </ref>. Но неужели в этом замечании игнорируются другие важные особенности брахман, в том числе те, которые относятся к литературной истории древней Индии? Похоже, авторы брахман утверждали (и кстати, в этом с ними никак нельзя согласиться), что практически каждая мантра вед первоначально предназначалась для произнесения в связи с тем или иным элементом ритуала жертвоприношения. Обсуждая конкретную ритуальную цель, для достижения которой следовало использовать различные ''мантры'', авторы брахман дают уже собственные толкования этих ''мантр''.

Несмотря на всю пристрастность этих толкований, нельзя тем не менее отрицать тот факт, что в некотором смысле брахманы являются древнейшими комментариями к ''саммитам''. Еще одной важной чертой брахман является то, что вместе с «Черной Яджур-ведой» они представляют собой первые образцы санскритской прозы. Легко понять, почему брахманы были написаны в прозе: проза, как правило, больше подходит для изощренной казуистики. Не следует забывать и о значении брахман (как сохранивших множество древних легенд) для истории литературы.

Для нашего нынешнего предмета, однако, важнее перейти к рассмотрению влияния института жертвоприношений и текстов брахман на дальнейшее социальное развитие. Ритуал жертвоприношения был так перегружен деталями и так сложен в исполнении, что обычный человек уже просто не мог постичь все хитросплетения ритуала и тем более не мог принять этот ритуал как форму личного почитания божества. Естественным следствием этого явилось постепенное формирование жречества как самостоятельного класса. По сущности и функциям эти новые жрецы — отправители ритуала, — бесспорно, отличались от поэтов-жрецов периодов ''мантр'' и ''самхит''. Жрецы-отправители ритуалов заняли положение непременных посредников между человеком и его социально-религиозными целями. Поклоняющийся (или, точнее, жертвующий) теперь играл более или менее пассивную роль во всей процедуре жертвоприношения. Различные жрецы взяли на себя и подготовку к жертвоприношению, и рецитацию формул, и принесение жертвы, тогда как участие в ритуале человека, от чьего имени совершалось жертвоприношение, ограничивалось этим именем. Как уже указывалось, жертвоприношение превратилось в практически единственный предмет социально-религиозных устремлений ведийских индийцев того периода. Попутно это, по-видимому, привело к появлению других форм деятельности, которые его обслуживали. Однако все это было не столь существенно. Более серьезные последствия такой абсолютной власти жертвоприношения следует видеть в другом. Универсальный ключ ко всей системе жертвоприношений оказался в исключительном владении недавно возникшего класса жрецов, которым доставляло величайшее удовольствие смаковать тончайшие детали культа; несомненно, блюдя свои интересы, они множили число этих деталей. Поэтому совершенно естественно, что со временем этот класс занял главенствующее положение, в какой-то степени злоупотребляя доверчивостью других классов ведийского общества. Не разрешалось задавать вопросы о действенности или значимости различных деталей обряда жертвоприношения. Жрецы настаивали на том, что каждая деталь обряда предписана священными книгами и совершается с их санкции, а истинным толкованием этих священных книг, разумеется, было только предложенное самими жрецами. Такое положение вещей породило среди людей своего рода интеллектуальное рабство, когда приходилось слепо верить всему. Поэтому для периода брахман характерно социальное и интеллектуальное господство жречества над всеми остальными классами общества.

Следующий период, а именно период упанишад, стал логическим продолжением периода брахман. История показывает, что господство одного класса над другими не может продолжаться долго. Рано или поздно должна наступить бурная реакция против такого господства. Как и следовало ожидать, в период упанишад появилась группа мыслителей, которые смело подвергли сомнению духовную действенность системы жертвоприношений и даже авторитет самих священных книг, на которых претендовала быть основанной эта система. Позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопрошанию. Было поднято знамя свободомыслия, поощрялось желание людей думать самостоятельно и задавать вопросы. И в вопросах не было недостатка, что совершенно естественно после длительного интеллектуального плена. Вопросы были разные: от наивных, типа «если корова красной масти, то почему она дает белое молоко?», до серьезных, которые касались природы человека, вселенной, высшей реальности. Хотя упанишады рассматривали почти исключительно именно эти последние вопросы и это знаменует в каком-то смысле начало философской литературы в Индии, все же нельзя сказать, что в них содержится, строго говоря, какая-либо философская система. Это была только «предрассветная песнь». Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад. Учители этого нового спиритуализма не всегда были выходцами из старого жречества. Известны примеры, когда представители жречества обращались за советом и знанием к другим классам, а представители социально более высоких классов — к социально более низким классам. Это пусть в незначительной мере, но все-таки способствовало преодолению замкнутости прежнего периода. В свете того, что уже было сказано, и только в обозначенных нами пределах упанишады можно рассматривать как предвестие социального и интеллектуального бунта. Учители упанишад широко распахнули перед всеми без исключения классами двери к философскому знанию и религиозной практике. В определенном смысле можно сказать, что они явились зачинателями того, что можно назвать демократией духа.

Однако в истории ведийского образа жизни и мыслей все эти замечательные достижения упанишад перечеркиваются недостатками, присущими их учениям. Во-первых, про учения упанишад нельзя сказать, что они были полностью доступны простому человеку, поскольку правильное понимание и применение этих учений требовало высокого интеллектуального уровня и строгой духовной дисциплины. Отсутствие в упанишадах сколько-нибудь стройной системы рассуждений и в целом мистический характер доктрины вряд ли способствовали их пониманию в народе. Кроме того, учения упанишад были излишне индивидуалистичны и потому неспособны сплотить людей даже в духовное братство. Период упанишад не дал такого духовного лидера, под знаменем которого люди смогли бы объединиться и двигаться вперед по пути духовных исканий. Многочисленность учителей и мыслителей, каждый из которых по-своему велик, чаще оборачивается не достоинством, а недостатком. Кроме того, упор, который наставники эпохи упанишад делали на абстрактные метафизические рассуждения и идеал отречения, привел к полнейшему пренебрежению практической стороной духовной жизни народа. Другими словами, упанишады дали людям немного философии, но не религию. Поэтому, несмотря на то, что цели и достижения упанишад были по-настоящему великими, их влияние в целом оказалось непродолжительным. Не случайно, если взять историю развития ведийской мысли, то после периода упанишад в ней наступает перерыв — междуцарствие.

В период междуцарствия происходит развитие так называемых неортодоксальных систем, прежде всего джайнизма и буддизма. Нетрудно проследить истоки многих основных положений этих систем в доведийском протоиндийском комплексе идей. Как мы видели, его в свое время заменил, хотя бы чисто внешне, ведийский арийский комплекс. Теперь, в своеобразных условиях периода упанишад, прежний комплекс снова начал утверждаться различными путями и в различных формах. Упанишады же провозгласили эру свободомыслия, подвергли сомнению традиционный авторитет ведийских священных писаний и в какой-то степени способствовали либерализации строгого социального порядка, насаждаемого брахманизмом. Это создало самые благоприятные условия для развития неортодоксальных систем, которые не только полностью использовали сложившиеся обстоятельства, но и значительно укрепили свои позиции, избежав недостатков и слабых мест упанишад. Например, в отличие от упанишад они предлагали более или менее последовательное учение. Они уделяли больше внимания этике поведения, чем абстрактному созерцанию, и их призыв встретил поистине всеобщее понимание. Они поняли важность проповедничества на духовном поприще, их общины-сангхи шагнули к людям, провозгласив, что религия и философия в широком смысле являются не заповедной территорией, предназначенной лишь для избранных, но доступны каждому, обладающему искренней верой. И наконец, самым главным уникальным преимуществом неортодоксальных течений было то, что во главе их встали такие выдающиеся личности, как Будда и Махавира. Ведийский образ жизни и мыслей, который развивался вплоть до периода упанишад, значительно пострадал от воздействия новых сил. Хотя нельзя сказать, что прежний образ жизни и мыслей потерпел полное поражение, однако отступить ему пришлось. В период отступления ведизма не только окрепли неортодоксальные системы мышления, но как реакция на провозглашенный упанишадами идеал полного отречения от земной жизни были выдвинуты новые идеалы государственного устройства и социального обновления.

Однако этот период все же оказался только периодом междуцарствия. Еще оставалось много стойких сторонников ведийского образа жизни и мыслей, хотя какое-то время они не проявляли особой активности. Теперь они сплотились в надежде вернуться к древнему наследию. Они убедились на опыте, что возвращение невозможно без реорганизации, систематизации, упрощения и популяризации всего ведийского образа жизни и мышления. В этом направлении были предприняты новые усилия на литературном поприще, которые и следует считать началом пятого, и последнего, периода в истории ведийской литературы. Для основных литературных произведений этого периода, создававшихся как заведомо вспомогательные к ведам, характерна сложившаяся к тому времени совершенно уникальная литературная форма — ''сутра''. Поэтому этот период можно назвать периодом ''сутр'' и ''веданг''. Ведийские учители стали создавать сутры трех видов: ''шраутасутры'', ''грихьясутры'' и ''дхармасутры'', которые в общем можно соотнести соответственно с религиозным, личностно-семейным и социально-политическим аспектами жизни ведийских индийцев. Ими создавались и другие произведения, успешно служившие изучению и пониманию вед. История древней Индии показывает, что это мощное культурное движение, стремившееся возродить, укрепить и распространить ведийский образ жизни и мышления, дало великолепные результаты.

Таковы границы, сущность и культурный фон ведийской литературы. До сих пор я говорил о различных периодах в истории ведийской литературы. Спешу, однако, добавить, что между этими периодами ни в коем случае нельзя провести раз и навсегда четкие границы. Мне часто хочется сравнить ведийскую литературу с радугой. Как нельзя сказать, где в радуге кончается один цвет и начинается другой — столь незаметно они переходят друг в друга, — так невозможно и определить, где в ведийской литературе кончается один период и начинается следующий, поскольку зачастую течения и тенденции предшествующего периода переходят в последующий и только затем постепенно отмирают. У этой метафоры есть еще одна немаловажная сторона. Разве ведийская литература, подобно радуге, не являет собой блестящий пример единства в многообразии? <ref>Изложенные в этой лекции взгляды были позднее развиты в следующих работах: Dandekar R.N. ''VedadarSana'' (на маратхи). New Delhi, 1966; он же. ''Some Aspects of the History of Hinduism''. Poona, 1967. </ref>

== Примечания ==
{{примечания|2}}

[[Категория:Наука]]
[[Категория:От вед к индуизму|От вед к индуизму]]
@@ Строка 61: / Строка 61: @@
 Таковы границы, сущность и культурный фон ведийской литературы. До сих пор я говорил о различных периодах в истории ведийской литературы. Спешу, однако, добавить, что между этими периодами ни в коем случае нельзя провести раз и навсегда четкие границы. Мне часто хочется сравнить ведийскую литературу с радугой. Как нельзя сказать, где в радуге кончается один цвет и начинается другой — столь незаметно они переходят друг в друга, — так невозможно и определить, где в ведийской литературе кончается один период и начинается следующий, поскольку зачастую течения и тенденции предшествующего периода переходят в последующий и только затем постепенно отмирают. У этой метафоры есть еще одна немаловажная сторона. Разве ведийская литература, подобно радуге, не являет собой блестящий пример единства в многообразии? <ref>Изложенные в этой лекции взгляды были позднее развиты в следующих работах: Dandekar R.N. ''VedadarSana'' (на маратхи). New Delhi, 1966; он же. ''Some Aspects of the History of Hinduism''. Poona, 1967. </ref>
-== Список сокращений ==
-* [[От вед к индуизму#Список сокращений| Список сокращений]]
 == Примечания ==