Тантра и веда

Пахомов, Сергей Владимирович

Тантра и веда

Религиозная индуистская традиция может быть сведена к двум главным доминантам – веде и тантре. Т. Гудриаан

Так называемая «ведийская традиция» является довольно расплывчатым понятием. Оно обозначает совокупность различных воззрений, религиозных практик и социальных институтов, отражённых в священных текстах (ведах) и восходящих к эпохе появления индоариев в Пенджабе. Эволюция этой традиции не завершилась и к началу составления (середина I тыс. н. э.) первых тантр. Фактически, окончательная «ортодоксализация» под знаменем веды происходит сравнительно поздно, к концу I тыс. н. э., когда завершается формирование кастового строя. Тем не менее, стремление к ортодоксальности, и, вместе с тем, к вычленению основополагающих идеологических и праксиологических образцов, присутствовало в индийской культуре и многими столетиями ранее.

В данной статье мы попытаемся исследовать проблему ведийскости или не-ведийскости индуистской тантры (тантризма). Эта проблема довольно трудна и может быть решена, да и то лишь относительно, с учётом выяснения того, что подразумевается в каждом конкретном случае и под ведой, и под тантрой. В зависимости от этого рассмотрения тантра может оказаться то «сверх-ведийской», то абсолютно неведийской, если не сказать анти-ведийской, дисциплиной. В целом, тантру можно охарактеризовать как синкретическую религиозно-философскую, инициатическую традицию, в которой подчёркивается значимость высшей силы бытия-сознания (sakti) как на макрокосмическом, так и на микрокосмическом уровнях. Тантрическая традиция содержит множество компонентов, которые сами по себе довольно сложны. Среди этих компонентов есть и такие, которые имеют отношение к ведийскому наследию.

Для более отчётливого решения проблемы ведийскости тантры следует углубиться в истолкование «веды» и «ведического». В самом общем виде понятие веды имеет два основных значения: это либо священное вечное знание, либо текст, в котором такое знание выражается. Понятие веды в значении священного знания более архаично, чем понятие веды-текста, причём такое знание тесно связано с магическим видением мира.

Самый старый ведийский текст, «Ригведа», фактически представляет собой, по меткому замечанию французского индолога Луи Рену, «литературную антологию» самостоятельных текстов-гимнов. Подобное собрание текстов называется самхита. Чуть позже «Ригведы» (после 1000 г. до н. э.) оформились ещё три самхиты, развивающие отдельные аспекты священного знания – «Самаведа» (священные песнопения), «Яджурведа» (ритуальные жертвенные формулы) и «Атхарваведа» (заговоры и заклинания). «Веда» как текст – это и одна из четырёх самхит, и родовое понятие, обнимающее эти самхиты. Что касается веды-знания, то она, будучи единой, по своей сути оказывается рассредоточенной по четырём взаимосвязанным областям.

Примечательно, что слово «веда» в значении священного знания крайне редко употребляется в самхитах (например, лишь однажды в «Ригведе» (VIII. 19. 5), несколько раз в различных рецензиях «Яджурведы»; и ещё реже (только в «Атхарваведе») о «веде» говорится как об особом сакральном тексте. Это слово терминируется в ещё более позднюю эпоху, примерно с VIII в. до н. э., когда составляются брахманы, или «комментарии о брахмане», т. е. о веде (самхитах). Собственно, именно авторы брахман, разрабатывая проблематику ритуала, окончательно объединили представления о священном знании и ортодоксальном учении, выраженном в особых текстах. Разумеется, и сами брахманы мыслились как священные (ведийские) тексты. Естественным литературным продолжением брахман стали араньяки и упанишады, занимавшиеся различными мистико-теософскими спекуляциями. «Ведой» становится не только текст-самхита, но и текст, относящийся к жанру брахман, араньяк и упанишад; учение, излагающееся в этих текстах, считается ведийским, а, следовательно, «истинным», «ортодоксальным».

В то время как тексты в жанре брахман и араньяк перестали составляться достаточно рано (по крайней мере, уже до середины I тыс. до н. э.), жанр упанишад, напротив, оказался весьма продуктивным; в нем было создано огромное количество произведений, большей частью в течение I тыс. н. э. и даже позднее. Заметим, что «вывеска» веды в этом случае продолжала сохраняться, хотя содержание «ведийского» учения в эпоху расцвета классической индийской культуры отражало уже совсем иные веяния, чем за тысячу лет до того; некоторые из этих веяний весьма походили на тантрические. Иначе говоря, создавалась формальная возможность «ведизировать» тантрические тексты, представлять их как ортодоксальные. К слову сказать, в жанре упанишад создавались и чисто тантрические сочинения (например, «Каула-упанишада»). Такой известный поздний тантрический мыслитель, как Бхаскарарая, расцветший в первой половине XVIII в., опираясь именно на эти тантрические упанишады, утверждал в трактате «Варивасьярахасья» (7), что тантризм, и прежде всего школа шри-видья, которую он представлял, является ортодоксальным (ведийским) религиозным течением. Сам Бхаскарарая по факту своего рождения был брахманом из шакхи «Ригведы», готры Вишвамитры, что не препятствовало ему отправлять тантрические ритуалы. В том же трактате (60 и сл.) он писал, что шри-видья есть мистическая форма ригведийской молитвы «Гаятри».

Самхиты, брахманы, араньяки и упанишады образуют веду «в широком смысле», или в смысле «божественного откровения» (sruti). Помимо этих основополагающих ведийских сочинений комплекса шрути, создавались и ведийские произведения в жанре смрити. В основном термин «смрити» закрепился за литературой сутр, в краткой форме излагающих различные предписания и ритуальные практики (дхарма-сутры, грихья-сутры, шраута-сутры), а также сведения из конкретных областей священного знания (фонетика, этимология, метрика и т. д.). Развившиеся на основе сутр тексты шастр, прежде всего дхармашастры, продолжили разработку проблем, освещавшихся в предшествующих им текстах. Дхармашастры также воспринимались как ведийские сочинения, причём даже более авторитетные, чем сутры. Комплекс смрити оказался ещё более открыт для введения в него новых текстов, чем шрути. И все эти тексты, в том числе такие как «Махабхарата», «Рамаяна», различные пураны, рано или поздно приобретали статус сакральных.

Различные комментарии к ведийским сочинениям, экзегетические трактаты, и даже произведения в тех или иных «научных» или «технологических» областях (архитектура, строительство, военное дело) оформлялись как ведийские произведения уровня смрити. Иначе говоря, они также тяготели к ортодоксальности, хотя и в разной степени.

Подобное положение вещей также оказывалось благоприятным фактором для «ведизации» вновь появлявшихся текстов – достаточно было с их стороны (или со стороны их комментаторов, составителей или переписчиков) признавать авторитет «вед» и «веды». Поэтому тантры теоретически относительно легко могли вписываться в ортодоксальную линию. Правда, на практике это было далеко не всегда; в то же время не случайно в тантрической традиции (например, в «Нируттара-тантре») принято обозначать тантру как «пятую веду» – т. е. дополняющую ведийскую доктрину, а то и содержащую самую её суть.

И по содержанию, и по форме ведийская литература чрезвычайно гетерогенна и разнообразна. Эти произведения создавались в различных регионах Индии, в разной социальной среде, в разное время. В какой-то степени всех их объединяло то, что они проходили окончательное редактирование со стороны брахманов, однако и среди брахманов далеко не всегда наблюдалось полное единодушие во взглядах. Наверное, одним из первых примеров расхождений можно считать отношение к «Атхарваведе», или «Атхарва-ангирасе», как ещё назывался подобный текст. Известно, что «Атхарваведа» была признана в качестве одной из четырёх священных самхит далеко не сразу, что было связано, прежде всего, с её магическим содержанием. Но и после включения этой «магической» веды в общий канонический список многие жреческие роды продолжали относиться к ней с подозрением и использовали выражение «trayi vidya» (например, в «Тайттирия-упанишаде» II. 2 – 3), т. е. «три веды», а не четыре, отказывая «Атхарваведе» в праве на ортодоксальный статус.

Следующим шагом стало включение в ведийский комплекс идеологии, основанной на истолковании бинарной пары Атман-Брахман, а также представлений о карме, сансаре и мокше. Данные идеи, хотя их и можно встретить (либо уловить их проблески) в литературе самхит, в полной мере разворачиваются только в ранних упанишадах. Соответственно, прежнее мировоззрение, в котором такие идеи отсутствовали, стало считаться поверхностным: в лучшем случае оно казалось только предварительной ступенью, подготавливающей сознание адепта к обретению более высокого знания, в худшем же – средством, способствующим достижению только ограниченных целей. Характерным примером размежевания старых и новых подходов к «веде» может служить сюжет из «Чхандогья-упанишады» (VII. 1), описывающий приход брахмана Нарады к мудрецу Санаткумаре. Первый утверждает, что знает множество ведийских дисциплин, начиная с «Ригведы», и перечисляет их (таковых оказывается восемнадцать); однако сам же Нарада признается, что эти дисциплины – ничто по сравнению со знанием Атмана, которое и может даровать ему Санаткумара. В «Мундака-упанишаде» (I. 1. 4 – 5) говорится следующее: «”Два вида знания следует знать, – говорят знающие Брахмана, – высшее и низшее”. Из них низшее (apara) – это «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», фонетика, ритуалистика, грамматика, этимология, метрика, наука о светилах. Высшее же (para) – то, которым постигается нетленное». Здесь знание о Брахмане (brahmavidya), или истинное знание, противопоставляется уже ставшему традиционным curriculum’у ведийской образованности. Заметим, что при этом «знатоки Брахмана» не покидают концептуального поля «ведийскости», но только иначе расставляют акценты: единое ведийское знание оказывается разделённым на два иерархических уровня. В различных упанишадах с разной степенью критичности говорится о прежней ведийской (брахманистской) ритуальности, знание которой обеспечит человеку разве что обретение небес (svarga), но не окончательное освобождение (moksa). В целом, знание внешних ритуальных тонкостей ставится в упанишадах ниже познания истинного «я».

Переосмысление ведийской традиции продолжает и «Бхагавадгита». К тому времени, когда создаётся ядро этого выдающегося произведения (как полагает известный исследователь данного текста, В. С. Семенцов, это происходит к III – II вв. до н. э.), критичность в адрес ведийской «ритуалофилии» становится чуть ли не общим местом. Такая критика, причём довольно резкая, имеется и в самой «Песни Господней»: «Помпезную речь глупцы ведут, восхваляющие учение веды: “Нет ничего другого”. Обуреваемые страстями, стремятся они к раю. Желают исполнением многих обрядов обрести [небесные] наслаждения и власть, однако] получают только новые рождения» (II. 42 – 43).

Иными словами, прежняя ведийская традиция эффективна лишь в русле стремления к обретению каких-то прижизненных материальных ценностей, а также посмертного существования в раю, которое, впрочем, оборачивается только новыми и новыми перерождениями. Вместе с тем «Гиту» нельзя однозначно отнести к анти-ведийским произведениям. В целом она продолжает «знаниевую» линию упанишад; более того, она сама воспринимается как упанишада. В ней можно встретить и такие пассажи, в которых «ведам» оказывается должное уважение. Так, только о высшем Боге «наставляют все веды» (XV. 15), а сам же Бог является «знатоком Вед», «началом веданты» (там же).

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод, что та «совокупность различных воззрений, религиозных практик и социальных установлений, отражённых в священных текстах (ведах)», о которой шла в самом начале нашей статье и которая формирует «ведийскую традицию», принципиально разомкнута во времени (т. е. обращена как в прошлое, так и в будущее), и, следовательно, всегда готова к принятию любых новых идей. Применительно к веде мы наблюдаем своеобразное «двустороннее» движение: с одной стороны, новые идеи и практики, входя в ортодоксальную традицию, самим этим вхождением обретали сакральный статус (так произошло, например, с йогой), с другой же, в какой-то степени трансформируется и вся предыдущая ортодоксия, когда она принимает эти идеи. Ведийская традиция хронологически развивалась как бы кругами: из основного центра, сформированного четырьмя самхитами, расходятся последующие «волны»: сначала – брахманы, араньяки и упанишады, ещё дальше – тексты смрити, включая эпос и пурану, а на периферии располагаются различные комментарии ко всему этому гигантскому своду, сборники и антологии, трактаты по отдельным областям знания. Существенно, впрочем, что отбор священных текстов в отдельно взятом религиозном движении или школе отнюдь не определялся подобной иерархией. Так, вишнуиты Бенгалии чрезвычайно почитают «Бхагавата-пурану», которая в их глазах занимает положение самого авторитетного ведийского текста, хотя эта пурана создана только в конце I тыс. н. э., спустя века после составления текстов шрути.

Таким образом, подтверждается, что понятие веды, тесно связанное с понятием ведийской традиции, «ведийского», далеко от однозначности. Если понимать этот термин в смысле священного знания, тогда тантра – безусловно, ведична, ведь она также оценивает священное знание очень высоко. Если же рассматривать веду как особый жанр сакрального текста, тогда окажется, что тантра (тоже как текст) скорее не-ведична, поскольку она выпадает из литературной ведийской традиции (даже из комплекса смрити) и может относиться к ней только условно.

Для дальнейшего рассмотрения нашего вопроса следует изучить отношение к ведам самих последователей тантр (агам). В индийской духовной культуре именно отношение к ортодоксальному комплексу, ведам, – даже если такое отношение выражается в их игнорировании, – выявляет собственное «лицо» той или иной религиозной традиции. Тантры здесь не исключение.

Зачастую тантристы, особенно тяготеющие к ортодоксии, претендуют на то, что их традиция происходит непосредственно из ведийских текстов и, следовательно, является естественным продолжением изначального откровения. Однако подобные претензии далеко не всегда обоснованы. Так, ранне-вишнуитская панчаратра утверждает, что она восходит к некой шакхе (школе) «Белой Яджурведы», которая называется экаяна (ekayana). Однако об этой школе ничего неизвестно и проверить утверждения панчаратринов не представляется возможным. Упоминавшийся выше философ Бхаскарарая, пытаясь отыскать место тантры в священной литературе Индии, утверждал, что тантры являются дополнением к ведийскому разделу джнянаканда, т. е. упанишадам, подобно тому как «Законы Ману» дополняют кармаканду (ритуальная часть) вед. С другой стороны, в своём трактате «Варивасьярахасья» он помещает тантру в дхармашастру. Еще один тантрический автор, Нилакантха (XVIII в.), написавший комментарий к «Дэвибхагавата- пуране», полагал, что тантры относятся к пуранам.

Ещё чаще авторы тантрических текстов утверждают, будто их предшественницей была «Атхарваведа»; в заголовках некоторых из них даже содержится название этой веды (например, «Атхарвататтванирупана», которая описывает кумари-пуджу). Эти утверждения также нелегко проверить; впрочем, с другой стороны, тяготевшая к этой веде обширная литература по магии могла на каком-то этапе оказаться сращённой с тантризмом.

Разумеется, тантрическая традиция, будучи комплексной, синкретической, не могла пройти мимо богатого ведийского наследия; тем не менее, она не сводится к какой-то единственной ведийской школе (или даже к нескольким таким школам) или тексту (текстам). Поэтому вопрос о прямой преемственности между текстами вед и тантрами решается, как кажется, в пользу её отсутствия.

Тантризм обычно признает то, что он – более поздняя традиция по своему происхождению, чем веда. Появление самих тантр увязывается с мифологической концепцией четырёх юг, каждая из которых характеризуется специфическим нравственно-духовным климатом. Соответственно, каждую югу должны отражать свои авторитетные тексты, наиболее созвучные реалиям времени. Безусловный приоритет отдаётся текстам «вед» (т. е. самхитам), которые существовали в эпоху «золотого века» (крита-, или сатья-юга). Трета-юге соответствуют «смрити», под которыми подразумевается, прежде всего, литература по дхарме, двапара- юге – пураны, наконец, самая неудачная в духовном отношении эпоха, кали-юга, находит своё выражение в тантрах. В то время как каждая последующая юга хуже предыдущей, этого нельзя сказать относительно описывающих их реалии текстов. Иначе говоря, самхиты, смрити, пураны и тантры равным образом выражают священное откровение («веду»), только каждый раз они учитывают специфику эпохи. Мы назвали бы подобный взгляд «контекстным откровением», согласно которому сакральное знание функционирует одновременно в двух плоскостях. С одной стороны, оно как нечто бесформенное является неизменным и вечным, существующим в себе и для себя. С другой же стороны, когда знание нуждается в своём выражении, то форма этого выражения должна соразмеряться с постоянно меняющимся (деградирующим) историческим фоном. Следовательно, подобное представление ставит тантру и предшествующую ей ведийскую традицию фактически в равное положение. И даже более того: контекстуальное отношение к священному знанию приводит к тому, что формы выражения священного знания исчерпываются в отведённых им хронологических пределах. Иначе говоря, самхиты хороши только для сатья-юги, но в последующие периоды они уже будут малодейственными. И уж во всяком случае, они никак не смогут конкурировать с тантрой в эффективности и воздействии на адептов в эпоху кали-юги. Как утверждается в «Тарабхактирахасья- дипике» (3), «Путь веды имел значение в крита-юге и в других трех югах. Но в кали-[юге истинен] только путь каулов, остальные же ложны». Примерно такой же точки зрения придерживается и «Маханирвана- тантра»; в первой её главе даётся описание постепенного ухудшения общественных нравов, с утратой ведами своей силы (I. 37 и cл.), и только тантры, оказываются способны вести людей к духовному освобождению. О неэффективности ведийско-брахманистского культа по сравнению с почитанием духовного наставника говорит «Куларнава-тантра» (XII. 36 и др.).

Согласно несколько иному представлению тантристов, отчасти схожему с предыдущим, веда содержит некую предварительную мировоззренческую систему (purvapaksa), венцом которой и являются тантры. В этом случае мы имеем уже не равноценное в разных своих проявлениях сакральное знание, но знание в каком-то смысле «нарастающее», эволюционирующее, для которого в ходе истории вырабатывались (и соответственно отбраковывались) все новые и новые формы выражения. В «Маханирване» (II. 7) Шива говорит своей супруге, что ещё в «ведах, смрити и пуранах» он предупреждал о том, что в кали-юге практика будет строиться на основе тантр. Подобный же взгляд отражён и в «Тантралоке» Абхинавагупты (XXXVII. 10), а также в «Куларнаве» (XI. 85). Примечательно, что последний текст приводит перечень семи способов самореализации (acara), выстроенных по иерархическому принципу; среди этих способов имеется и «ведийский», который расположен на самом низком (первом) уровне. Самым же высоким, что естественно, считается каулический.

Если практически невозможно доказать, что тантрические тексты, несмотря на декларации их авторов, являются следствием развития ведийской литературы то, может быть, тантра ведична с содержательной стороны, по своему настроению, мироощущению? Здесь нам опять приходится учитывать гетерогенность и размытость обеих традиций. В самом общем виде можно сказать, что одни аспекты зыбкой «ведийской традиции» находят своё преломление (и перетолкование) в тантризме, другие обходятся в нем вниманием, третьи критикуются за своё несовершенство. C другой же стороны, из-за того, что тантризм неоднороден, одни и те же аспекты ведийской традиции могут в нем по- разному оцениваться.

Тантра очень часто обращается к ведийскому материалу, черпая из него то, что согласуется с ее представлениями. Вполне можно говорить о том, что веды (веда) – это источник вдохновения для тантрической традиции. Этому есть немало примеров. Так, в тантрических текстах существует немало спекуляций относительно знаменитой ведийской мантры «Гаятри», или «Савитри», которая появляется уже в «Ригведе» (III. 62. 10). В «Атхарваведе» (XIX. 71. 1) «Гаятри» называется «матерью вед» (vedamata), на которую опираются все веды; в дальнейшем этот «материнский» образ мантры оказался весьма плодотворным в тантризме, который превратил молитвенное взывание к солнцу в «стилизованный и канонизированный образ женского божества с ярко выраженными тантрическими характеристиками». Входящие в «Гаятри» слова и даже слоги подвергаются различным мистическим соотнесениям; создаются и чисто тантрические «Гаятри», в которых вместо солнечного бога Савитара фигурировали другие персонажи – например, богиня Тара. Ведийскую «Гаятри» использовали и в колдовских ритуалах. Далее, немалой популярностью в тантрах пользуется и ригведийский гимн богине речи Вач (X. 125), в образе которой тантристы видят прообраз почитаемой ими высшей богини, Дэви. Что касается неоднократно уже упоминавшейся «Атхарваведы», то её влияние на содержание многих тантрических текстов бесспорно. Очевидный магический характер многих ритуалов, ряд космогонических спекуляций, равно как «тёмный язык» и особые лингвистические корреляции приближают «Атхарваведу» к тантре.

Ещё более полезными для мировоззренческого комплекса тантризма оказались классические упанишады. Учение упанишад вообще воздействовало чрезвычайно ощутимым образом на все системы индийской мысли, в том числе и на тантрические школы. Основной духовной целью в тантризме признается достижение высшей реальности, Парабрахмана, который есть не что иное, как Атман, находящийся в сердцевине каждого живого существа. Тантра признает учения о карме, «океане сансары», духовном невежестве (авидья), мокше, делает акцент на освобождающем знании (джняна); все эти и другие представления она прямо или опосредованно заимствует именно из упанишад. «Интериористическая» тенденция по отношению к ритуальной деятельности, начатая в упанишадах, была развита в тантрических текстах.

Тантра использует мифологические сюжеты, относящиеся к общему наследию ведизма и индуизма; тантрический пантеон богов мало чем отличается от общеиндийского. Пуранические представления об этапах существования мира и о циклах времени также находят своё место в тантрах, равно как и брахманические воззрения о варнах, ашрамах, четырёх жизненных ценностях (caturvarga) и пр. Даже древний индоарийский культ напитка сомы в трансформированном, символическом виде можно обнаружить в тантризме, а именно в школе натхов. Важность веды для тантры видна и в том, что последняя часто пытается утвердить свой статус сущности ведийской традиции. Так, с точки зрения «Куларнавы» (II. 10), учение каулов, или куладхарма, является эссенцией вед и агам.

В тантрических текстах есть немало упоминаний о необходимости изучать веды и вести себя так, как учат веды. Постижение ведийской премудрости – необходимый этап ученичества, предваряющий более глубокие уровни обучения эзотерическому знанию. Знание вед требуется и от учителя, о чем сообщает, например, «Шарадатилака» (II. 143: vedavedarthaparagah). «Шива-самхита» (I. 33) утверждает, что «веду (шрути), в которой говорится, что истинное «я» следует созерцать, о нем следует получать наставления и т. п., необходимо усердно изучать, поскольку она приносит освобождение». Многие авторы и комментаторы тантрических произведений охотно цитируют ведийские тексты для подтверждения своих мыслей. Это характерно, например, для «Прапанчасары», авторство которой традиционно приписывается Шанкаре. Живший во второй половине XVII в. в Митхиле брахман Нарасимха в пятой главе своего трактата о поклонении богине Таре («Тарабхактисудхарнава») посредством искусной интерпретации терминов пытался примирить ведийский и тантрический методы культа. Трактат «Нихшвасататтва-самхита», относящийся к ранней эпохе тантрической литературы (ок. 900 г. н. э.) в третьей главе описывает предписания ведийской дхармы, которые позволяют достичь «небес Брахмы».

Силясь приобщиться к ведийской традиции, одни тантрические школы даже критиковали другие, обвиняя тех в неведичности. В своём комментарии к «Лалитасахасранаме» (76) Бхаскарарая утверждает, что некоторые тантры враждебны ведам (vedaviruddhani), имея в виду, по всей видимости, школу кула. В подобных выпадах он не отличался от другого мыслителя шривидьи, Лакшмидхары (XVI в.), который в своём комментарии к «Саундарья-лахари» критиковал кулу за «вневедичность» (vedabahya), тем самым отстаивая ортодоксальность собственной линии. «Нечистым» практикам каулов Лакшмидхара противопоставил самаямату, или «регулярный» вид культа, вполне согласующийся с установками ортодоксов.

Видимо, имея в виду шривидью, Г. Циммер замечает, что «тантра скорее пытается приспособиться к ортодоксальной традиции, чем исключить и отвергнуть её». Впрочем, и в каулической разновидности тантры «ортодоксализация» постепенно нарастала, и этот факт отчётливо виден, например, в такой поздней тантре, как «Маханирвана». В девятой главе этого текста приводится описание десяти различных санскар (обрядов жизненного цикла), и в этом отношении данная тантра вполне вписывается в русло установок дхармашастр.

Можно предположить, что это стремление к примирению с господствующей, официальной религиозностью было продиктовано, среди прочего, и, своего рода «политическими» соображениями, поскольку на тантризм индуистская ортодоксия всегда смотрела довольно косо, о чем ещё будет сказано ниже. В этом случае мог действовать элементарный инстинкт выживания маргинальной традиции. С другой стороны, к такому «соглашательству» толкала и сама социальная среда, в которой составлялись тантры: в большинстве случаев авторами тантрических текстов выступали брахманы, которым по самому своему статусу была «положена» ортодоксальность.

В тантрических текстах встречается и более «вольное» обращение с ведами. Веды зачастую предстают как удобный элемент, который можно с чем-либо соотнести. Так, в «Рудра-ямале» (гл. XVII. 87 сл.) четыре чакры ассоциируются с четырьмя ведами, при этом приоритет отдаётся «Атхарваведе». Эти же психофизиологические ассоциации подхватывает и «Хатха-йога-прадипика» (IV. 35), в которой «самой тайной из всех вед и шастр» оказывается одна из мудр (психофизических упражнений) – шамбхави. Веды привлекаются и для описания объектов культа. Согласно «Йогини-тантре» (гл. IX), Дэви являет собой абсолютное совершенство; она содержит в себе веды, пураны, смрити и тантры. Высшее тантрическое божество – источник ведийского знания, язык божества – это «язык вед». С другой стороны, и веды суть источник знаний о таком божестве: о безначальной высшей богине повествуют «все веды», гласит «Сарасватирахасья-упанишада».

Что касается исследователей тантризма, то многие из них убеждены в том, что эта традиция представляет собой некое продолжение ведизма на новом этапе; кардинально тантризм от веды не отличается, более того, является её сущностью. Эзотерической частью вед считал тантризм знаменитый неоиндуистский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, отчасти с ним согласен и П. Ч. Багчи. А вот Бос и Хальдар, напротив, полагают, что тантры – это ритуальная сторона вед. Андре Паду в своей работе об энергии священной речи заявляет, что тантризм явился следствием распространения брахманизма в более низких социальных слоях, которые приняли эту религию только с сохранением собственных религиозных верований.

Горячим поборником ведичности тантризма выступал Джон Вудрофф. По его мнению, тантра основана на веде, под которой он понимает «знание, высший духовный опыт, а именно опыт джняны». Целую главу в своей книге «Шакти и шакта» он отводит исследованию этого вопроса, причём на основании его выкладок получается, что тантра не только не противоречит веде, но и гармонично встроена в систему ведийского откровения, продолжая и дополняя его, и ничуть не уступая по своей значимости предыдущей традиции. Даже специфическая практика панчататтва, включающая и сексуальные элементы, согласуется с ведийской доктриной. В предисловии к книге «Принципы тантры» этот английский учёный сообщает, что, «в сущности, тантрицизм (tantrikism) – это не что иное, как ведийская религия, успешно борющаяся за самоутверждение перед лицом <_> новых проблем религиозной жизни и практики, возникших в более поздние исторические периоды». Позднейшими комментаторами выделялись три основные раздела в веде: джнянаканда, кармаканда и упасанаканда; Вудрофф относит тантру к последнему разделу. Немало и других авторитетных учёных того же времени – Сибчандра Видьярнава, Панчанан Таркаратха, Гопинатх Кавирадж и других, слывших «адвокатами» тантризма, «отождествляли тантру со всем индуизмом и заявляли, что она – сущность веды». Весьма категоричен и американский исследователь йоги и тантры Джордж Фойерштайн (Фёрштайн), заявляющий, что «индуистская тантра – учение, отправной точкой которого являются веды». Этот же автор довольно смело датирует веды III или IV тыс. до н. э., утверждая, что в таком случае «возраст тантр определяется как минимум V или VI тыс. до н. э.». Оказывается, что, если верить «Нараяния-тантре», не тантры происходят от вед, а наоборот, веды от тантр. Тем самым тантры наделяются более важным статусом, чем вся ведийская литература.

Примечательно, что даже те исследователи, которые в целом негативно оценивают тантру, все-таки, как ни парадоксально, выводят её из ведийского комплекса. Например, по мнению Дж. Н. Бхаттачарьи, автора книги «Индийские касты и секты» («Hindu Casts and Sects»), «тантрический культ отчасти был введён для того, чтобы удовлетворить склонность к пьянству, которая превалировала у брахманов даже после запретов со стороны великих законодателей; но главным же образом – для того, чтобы позволить придворным брахманам распущенных царей соперничать со светскими придворными в борьбе за фавор». Эта любопытная и слабо доказуемая гипотеза вряд ли имеет какую-то иную ценность, чем служить иллюстрацией типичной для всей духовной культуры Индии привычки решительно всё выводить из ведийской традиции, даже то, что далеко от неё отклоняется и явно ей противоречит. Ведийское наследие мыслится здесь как единственно возможная парадигма для появления любых религиозных представлений.

Однако не менее правомерной будет и та точка зрения, согласно которой тантризм – явление, весьма чуждое, если не сказать, враждебное, ведийской традиции. Как полагает Х. фон Глазенапп, «в широком смысле индусы называют тантрическими все религиозные учения и ритуалы, которые не принадлежат ведам. <_> Но в узком смысле не все неведийские работы можно назвать тантрами, но лишь те, которые являются особыми священными книгами, с соответствующими учениями и обрядами». Неведичность тантрических обрядов отмечает и отечественный исследователь А. М. Пятигорский. Давая своё определение тантризма в «широком смысле», Теун Гудриаан также подчёркивает его неведийский характер. Н. Н. Бхаттачарья не принимает претензии «поздних авторов тантрических текстов и комментаторов на эти тексты основать свои учения и комментарии на ведах» и уверен в том, что «тантра осталась отдельной областью знания за пределами ведийской традиции». В целом согласен с мнениями о неведичности тантры и Мирча Элиаде, видящий в этой духовной традиции «перевозочное средство, с помощью которого большое количество чуждых, экзотических духовных представлений переправлялись в индуизм».

Повод для таких выводов подают, прежде всего, сами тантры, в которых очень часто можно встретить негативное отношение к тем или иным ведийским установкам и практикам. Выше уже приводились примеры того, насколько невысоко тантры оценивают эффективность веды в период кали-юги. Сюда же можно отнести и утверждение «Какачандешвариматой» (I. 5) превосходства тантр над ведами, когда она говорит, что веды слишком устарели и не способны в наше время вести людей к совершенству. Только тантрические методы спасения являются наиболее действенными («Маханирвана», IV. 43). Сравнивая тантры и веды, «Куларнава» (XI. 85) метафорически отождествляет первых с благородными женщинами, а вторых – с публичными женщинами. Высокое положение брахманского сословия – столпа ведийской культуры – в тантризме не выглядит само собой разумеющимся фактом. Ценится знание истинного учения, и если таким знанием брахман не обладает, то он хуже неприкасаемого, у которого есть это знание («Маханирвана» IV. 42). Ряд спорных обычаев, которые отстаиваются ортодоксами (правда, не всеми), также отрицается тантристами. Та же «Маханирвана» сурово осуждает обычай самосожжения вдовы (sati), ставший довольно популярным в позднесредневековой Индии, и полагает, что та женщина, которая по невежеству восходит на погребальный костёр своего супруга, отправляется не на небеса, как она думает, а в ад (bhavennarakagamini) (X. 79 – 80). В тантре женщина вообще имеет довольно высокий статус, поскольку каждая женщина рассматривается как воплощение самой Богини (Дэви). Униженное положение женщины в обществе, ставшее совершенно обычным явлением в кастовой Индии, тантрами рассматривается как порок. Тантра отрицает крайности аскетизма, – популярной ведийской практики, – паломничества, формальной ритуальности, обетов и постов; нивелирует границы между кастами в ходе своих религиозных церемоний, использует в ритуалах вещества и элементы, осуждаемые ортодоксами, и т. п. В отдельных пассажах некоторых тантр описывается такое поведение адепта, которое явно противоречит предписанным установлениям. Так, согласно «Кали-тантре» (XII. 12), приверженец кулы уровня вира может разрывать с социальными порядками, выглядеть сумасшедшим или «напоминать ракшаса», он может даже оскорблять божеств. Ему не писаны обычные законы, он ориентируется только на закон собственной воли (там же, VIII. 19). «Куларнава» (III. 25 – 26) замечает, что высшее учение может быть обретено не через изучение вед, агам, пуран, не через практики жертвоприношения, покаяния, омовений, обетов, трав или мантр, но только из уст гуру.

Вряд ли представители противоположного лагеря не замечали этих критических стрел, постоянно летевших в их адрес, однако если и были какие-то ожесточённые дискуссии, то о них нам ничего не известно. Чаще всего ведийские ортодоксы, как и их соперники, просто ограничивались негативными бездоказательными суждениями. «Каждая из сторон рассматривала противоположную как антагонистическую, содержащую ошибочные и бесполезные заблуждения», особенно на первоначальном этапе их сложных взаимоотношений.

Поскольку тантры создавались в более позднее время, чем тексты традиции шрути, последняя никак не упоминает тантры. Однако ведийская линия позднего периода, отражённая в текстах дхармашастр и в пуранах, а также в комментариях к ним, вполне внятно высказывается об учениях и ритуалах, имеющих тантрические элементы. Чаще всего эти элементы решительно осуждаются, причём подчёркивается их неведийский характер. Ещё «Манава-дхармашастра», больше известная как «Законы Ману», в списке малых прегрешений (upapataka) называет абхичару (abhicara), или «чародейство» (XI. 63). Конечно, в эпоху составления «Законов Ману» тантризм как таковой ещё не существовал, однако впоследствии абхичара вошла в «комплект» тантрических практик (хотя и не стала при этом основной дисциплиной), поэтому подобное осуждение «чародейства», подхваченное и другими дхармашастрами, можно считать знаковым. В том же тексте (IX. 290) за различные виды колдовства, заклинаний, наговоров предписывается крупный денежный штраф. В «Варахи-пуране» (LXX. 41 и др.) Рудра (Шива) говорит мудрецу Агастье, что он составил тантры для обмана людей, отпавших от ведийского пути. «Парашара-упапурана» (III гл.) говорит, что люди стали отправлять неведийские формы культа в результате проклятия, наложенного Брахмой на Вишну, когда тот пытался оспорить право Шивы на духовное превосходство. В драматических санскритских произведениях, отражающих официальную точку зрения, сатирическими персонажами выводятся представители одной из тантрических школ – капалики. Ортодоксы призывали воздерживаться от общения с тантристами, а в случае неизбежности таких контактов совершать потом омовение. В конечном итоге в Индии примерно к XVI в. сформировалось устойчиво негативное общественное мнение о тантрах, которое в качестве своего авторитета опиралось на ведийское наследие либо же прикрывалось им. Тантра воспринималась как ложная, антиведийская доктрина, выпячивающая магическую и сексуальную стороны в обрядах. Близость на уровне идей, которая была видна невооружённым глазом, при таком подходе отходила в тень, на первый же план выходили противоречия в области предписаний. Именно такой негативный и искажённый образ тантры и был преподнесён «официальной» индийской религиозностью европейским учёным XVIII – XIX вв., что довольно сильно сказалось впоследствии на развитии тантрологических исследований.

Но на самом деле железного занавеса между двумя этими традициями никогда не существовало. На практике они были открыты друг другу в гораздо большей степени, чем это представлялось ортодоксам обеих сторон. Как использовался ведийский материал в тантрах, уже было показано выше. С другой стороны, и ведийская традиция в лице разных своих представителей заимствовала те или иные тантрические элементы, и тем больше, чем дольше сосуществовали обе эти традиции. Некоторые нетипичные для «вед» мантры, практики «наложения» (ньяса), янтра, мандала, техники визуализации, «мистическая физиология» и другие элементы тантры постепенно входят в обиход ортодоксального индуизма, продолжающего линию ведизма-брахманизма. Символом сочетания обеих традиций стала фигура великого философа Шанкары, которого одинаково почитают как ортодоксальные последователи адвайта-веданты, так и приверженцы тантризма. С течением времени ведийская и тантрическая традиция переплелись очень тесно. Возможно, в настоящий период индийская культура демонстрирует даже больше влияния тантризма, чем ведизма. Сейчас, пожалуй, было бы затруднительно отделить их друг от друга, настолько они тесно срослись. Впрочем, ортодоксальная традиция вряд ли решится признать, что религиозные практики, которые она использует, зачастую тантричны по своему происхождению, поскольку до сих пор «приверженцы ортодоксальных взглядов рассматривают тантру как еретическое учение».

Итак, если обобщить все сказанное выше, то мы получим следующую картину. Индуистский тантризм ведичен в том смысле, что он ставит духовное знание на самое высокое место; тантризм отчасти ведичен в том, что он использует некоторые идеи и образы, циркулировавшие в тех или иных ведийских текстах, прежде всего в упанишадах и «Атхарваведе»; тантризм неведичен или даже антиведичен в тех случаях, когда выражает сомнение в эффективности ведийских ценностей, считает ведийское (точнее, брахманистское) знание малозначимым или осуждает некоторые стороны ведийской традиции, например, определяемость социального статуса фактом рождения, кастовый строй, низкое положение женщин, отсутствие употребления в ритуалах тех или иных элементов, и т. п. Кроме того, неведичность тантризма еще и в том, что тексты тантр не являются прямыми наследниками литературной ведийской традиции, несмотря на претензии их авторов в этом отношении.

В одном и том же отдельно взятом тантрическом тексте попадаются выражения, которые могут демонстрировать то его ведичность, то неведичность – мы показывали это в основном на примере цитат из «Куларнава-тантры» и «Маханирвана-тантры». Эта мнимая непоследовательность связана только с тем фактом, что для тантрических авторов и комментаторов веда была не комплексом застывших догматов, но богатым хранилищем различных представлений, которые они и использовали с большой долей творческой изобретательности.